הכנסת אורחים: על הסף, המתנה, והרחם
דרידה, בובר, לוינאס, ג'נביב ווהן והיידה גוטנר-אבנדרות על מה שנפתח כאשר האחר מגיע
הקדמה
"זו המוכנות לפגוש את האחרוּת שבתוכי, שבזולתי, שבעולם, ולפגוש אותה באופן כזה שבו אני מוכן לתת לה לפעול בתוכי, לשנות אותי, לעצב אותי שוב ושוב. זו הכנסת אורחים."
לכאורה, מושג הכנסת האורחים הוא מושג צדדי או ארכאי — שריד של תרבות שבמידה רבה איננה עוד רלוונטית. אלא שכאשר בוחנים אותו לעומק, מתברר שהוא מונח בלב כל מה שאנו עושים. הוא עולה כשאלה ברבדים שונים ובסדרי גודל שונים — החל במדינה ובחברה, וכלה בפניו השונות של העולם הפנימי־הרגשי שלנו. הוא נוכח בכל תחום של האמנות — כקבלה של תכנים, צורות הבעה, טכניקות וחומרים — ומעצב את יכולתנו ליצור ולהשתנות. מערכות היחסים שלנו מוגדרות דרכו. והוא רגישות גופנית, לא רק נפשית — חשבו על הדימויים של חדירה ושל היריון. ובמובנים רבים הוא עדשה שדרכה אפשר לבחון את הטיפול הפסיכולוגי ואת השינוי שהוא מחולל.
פתיחה: מי שנמצא בַּדֶּרֶךְ
וַיֵּרָ֤א אֵלָיו֙ יְהֹוָ֔ה בְּאֵלֹנֵ֖י מַמְרֵ֑א וְה֛וּא יֹשֵׁ֥ב פֶּֽתַח־הָאֹ֖הֶל כְּחֹ֥ם הַיּֽוֹם׃
אברהם יושב בפתח האוהל בחום היום, ומרים את עיניו, ורואה שלושה אנשים. הוא אינו יודע מי הם. הוא אינו שואל. הוא רץ לקראתם, משתחווה, ואומר להם: "יֻקַּח-נָא מְעַט-מַיִם, וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם, וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ; וְאֶקְחָה פַת-לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם". רק אחר כך יברר מי הם? מה הם רוצים? מאיפה ולאן. סדר הפעולות כאן אינו מקרי, והוא מהות הסיפור: הקבלה קודמת לזיהוי. אברהם פותח את האוהל לפני שהוא יודע למי הוא פותח אותו.
בעברית, האורֵחַ הוא מי שנמצא בָּאֹרַח — בַּדֶּרֶךְ, בַּשביל. אותן אותיות ממש: א־ר־ח. האורח אינו קטגוריה חברתית, הגדרה של זהות, אלא מצב תנועה: הוא ההולך, מי שאין לו כאן בית, מי שהדרך היא ביתו הזמני. להכניס אורח פירושו לתת לַדֶּרֶךְ מקום לנוח בו. לפתוח סף בפני מי שכל כולו סף או מעבר — בין־לכאן־ולשם, בלי קרקע משלו.
וכאן כבר מסתמנת הבעיה שכל המאמר הזה סובב סביבה. משהו מוגדר וסגור, בעל גבולות — עצמי, בית, גוף, שפה, קהילה, מדינה — נדרש להיפתח כדי לקבל את מה שבא מבחוץ. אבל אם ייפתח לגמרי, הוא יחדל להיות מה שהוא. ואם ייסגר, לא יהיה שם מרחב וחלל שיארח כלל. הכנסת אורחים אינה נימוס. היא השאלה היסודית ביותר על גבולות: איך דבר סגור מקבל את השינוי, את הזר, מבלי לחסל את עצמו, ומבלי לחסל את זרותו של הזר. איך אני עושה מקום לְמה שאיננו אני, מבלי להפוך אותו למֶה שכבר יש לי.
חמישה הוגים פותחים את השאלה הזאת לכיוונים שונים. דרידה עומד על הסף עצמו וחושף את הפרדוקס הכבוש בו. בובר עובר את הסף אל המפגש. לוינאס מהפך את הסף פנימה, וטוען שהסובייקט עצמו הוא כבר אירוח. ג'נביב ווהן יורדת אל הקרקע שמתחת לסף — אל האם, אל המתנה שקודמת לכל חילופין. והיידה גוטנר-אבנדרות שואלת מה קורה כאשר הקרקע הזאת הופכת לצורתה של חברה שלמה. יחד הם מתארים תנועה: מן הפצע שבסף אל הרחם שמתחתיו.
דרידה: הסף, הריבון, ואורח שהוא גם אויב
ז'אק דרידה מניח שבלב מושג הכנסת האורחים טמונה אַפּוֹרְיָה — סתירה שאין לפתור אותה, ושדווקא אי־פתירותה היא מה שמפעיל אותה. משני צדיה עומדים שני חוקים, זרים זה לזה, שאינם ניתנים לתרגום זה לזה, ובכל זאת אינם יכולים להתקיים בלי זה.
מצד אחד ניצב החוק של הכנסת אורחים בלתי־מותנית. הוא תובע קבלה מוחלטת של האחר — של הבא (l'arrivant) — לפני כל הגדרה, לפני כל זיהוי, בלי תנאים, בלי הגבלות, ובלי ציפייה לתמורה. לומר "כן" למגיע עוד לפני ששאלנו מיהו: מהגר, פליט, אורח קרוא, או זר בלתי־צפוי לחלוטין. זוהי הכנסת אורחים שאין בה דלת ואין בה מפתח — הכל יכול לבוא, בכל עת, בלי לבקש רשות.
מצד שני ניצבים חוקי הכנסת האורחים בלשון רבים — המותנים. הם מתרגמים את החוק הגדול לזכות וחובה: זכות להתקבל וחובה להעניק. אבל בעצם התרגום הזה הם גם מגבילים אותו. הם קובעים מי ייכנס, לכמה זמן, בְּאילו כללים. הם משמרים בידי המארח את המפתח. (קחו את הדוגמה המובהקת ביותר: מדינה המכריזה שהיא מקבלת פליטים או מהגרים. ההכרזה עצמה היא תרגום של החוק הגדול לזכות ולחובה — זכות מקלט, חובה לקלוט. אך בו ברגע היא כובלת אותו בתנאים: רק מי שעומד בקריטריון, רק מי שעבר את ביקורת הגבול והמשטרה, רק עם המסמכים הנכונים, רק לפרק הזמן המותר, ורק כל עוד אינו מאיים על "הסדר שלנו". הדרכון, האשרה, אישור השהייה — אלה הם הכנסת האורחים המותנית בהתגלמותה. הדלת נפתחת, אך היד על המפתח נשארת ביד המארח. זו בדיוק ההבחנה שדרידה מותח מול קאנט, שהעניק לזר "זכות ביקור" — לא זכות שהייה.)
הרגע החד ביותר אצל דרידה הוא שהוא מסרב להעמיד את שני אלה כטוב מול רע. הוא מראה שהם כרוכים זה בזה בצורה גורלית. הכנסת אורחים בלתי־מותנית לחלוטין — פתיחה גמורה לכל מה שיבוא — היא כמעט שם נרדף לטירוף, ולפחות לחיסול עצמי: אין עוד בית שאפשר להזמין אליו, אין עוד עצמי שאפשר להציע. אך בלעדיה, הכנסת האורחים המותנית מתכווצת לביורוקרטיה של גבולות, ל"ביקורת דרכונים" שאין בה שום אירוח. החוק הבלתי־מותנה הוא שמעניק לחוקים המותנים את משמעותם ואת נשמתם, גם — ואולי דווקא — משום שאי־אפשר לממש אותו במלואו. הפעולה האחראית, אומר דרידה, אינה בחירה בין השניים אלא משא ומתן בלתי־פוסק ביניהם — מתח דינמי, מאמץ מתמיד לצמצם את האלימות כלפי המגיע, בידיעה שכל סף שנפתח הוא גם סף שנשמר.
ואז דרידה עושה את מהלכו האופייני, זה ששולח יד אל לב המילה עצמה. בצרפתית, hôte פירושו גם המארח וגם האורח — אותה מילה נושאת את שני הצדדים של הסף. והמילה "הכנסת אורחים" (hospitalité) גזורה מן הלטינית hospes, הקרובה ל־hostis — שפירושה זר, נוכרי, ומכאן גם אויב (מכאן "עוינות", hostility). דרידה טובע את המילה־תשבץ "hostipitality" — אירוח־עוינות — כדי לומר שהכנסת האורחים נושאת בגופה שלה את ניגודה. בכל אירוח יש טיפה של עוינות, משום שעצם הפעולה מסמנת מישהו כזר, כמי שאיננו־מכאן, כמי שאני מכניס אל תוך מרחב שהוא שלי ולא שלו.
זהו הליבון של האפוריה, וכדאי לשהות בו רגע. כשאני אומר לאורחי "הרגֵש בבית", אני נדמה כמוותר על שליטתי — אבל למעשה אני מאשר אותה. "הרגש בבית" הוא הזמנה שמגבילה את עצמה: התנהג כאילו זה ביתך, אך זכור שאין זה ביתך אלא שלי, ואתה מוזמן לכבד את רכושי. כדי לארח אני חייב תחילה להיות אדון הבית — להיות ריבון על מרחב, על סף, על מפתח. ובלי הריבונות הזאת אין לי דבר להעניק. הכנסת האורחים מניחה מראש בדיוק את הבעלות שהיא מתיימרת למסור. זוהי לא צביעות שאפשר לתקן, אלא מבנה: כדי לתת מקום, צריך קודם להחזיק במקום.
מי שמחזיק חדר — חדר טיפול, סטודיו, כיתה — חי את האַפּוֹרְיָה הזאת יום־יום: אותה מסגרת ששומרת היא גם זו שמגבילה, ואין לפתוח בלעדיה.
ומכאן שאלה שדרידה משאיר פתוחה בכוונה: מי מארח את מי? ברגע שהאורח נכנס, המארח כבר אינו אדון גמור בביתו. הבא תובע, מנכיח את עצמו, משנה את המרחב עצם היותו בו. המארח נעשה בן־ערובה של אורחו (כאן דרידה הולך אחרי לוינאס — שאליו נשוב בקרוב, ושאצלו העצמי הוא מלכתחילה "בן־ערובה" של האחר, אחראי לו עוד לפני שבחר בכך). לארח פירושו לאבד משהו מן הריבונות שבלעדיה לא היה אפשר לארח. הסף אינו קו שאני שולט בו; הוא מקום שבו אני נחשף.
זהו הצד ה"פצעי" של הכנסת האורחים. הזר הוא איום. הפתיחה היא סיכון. והמילה עצמה — אירוח — רועדת מן העוינות הכבושה בה. אבל דרידה אינו עוצר כאן, וגם אנחנו לא נעצור.
בובר: המפגש, ה"בֵּין", ושאלת ההדדיות
אם דרידה עומד על הסף, מרטין בובר כבר עבר אותו. אצלו השאלה איננה כיצד לנהל את הכניסה, אלא מה קורה כשַשני אנשים אכן פוגשים זה את זה באמת.
בובר מבחין בין שתי דרכי־יסוד של קיום: אני–לָז (Ich–Es) ואני–אתה (Ich–Du). ב"אני–לז" אני מתייחס אל האחר כאל אובייקט: משהו לחקור, להשתמש בו, למקם אותו בין תכונותיו, לרתום אותו לתכליתי. זהו יחס לגיטימי ואפילו הכרחי — כך אנו נעים בעולם — אך בו האחר לעולם אינו נוכח באמת. ב"אני–אתה", לעומת זאת, אני פוגש את האחר בכל הווייתי, והוא נוכח לפניי בכל הווייתו, ללא מסך של תכליות. את מילת־היסוד "אני–אתה", אומר בובר, אפשר לומר רק בכל הישות. אי־אפשר להיכנס למפגש אמיתי עם חלק ממני בלבד — עם התפקיד המקצועי, עם הפרסונה, עם האינטרס.
והמפגש הזה אינו מתרחש בתוכי ולא בתוך האחר, אלא ב"בֵּין" (das Zwischen) — במרחב שנפער בין השניים ואינו שייך לאף אחד מהם לבדו. זוהי אולי התרומה העמוקה ביותר של בובר לשאלת הכנסת האורחים: המקום שבו האורח מתקבל אינו הבית שלי ואינו הבא שנכנס, אלא הַשְׂדֶה שנוצר ביניהם. אירוח אמיתי אינו מהלך שאני עושה כלפי מישהו; הוא אירוע משותף שקורה בֵּינֵינו.
בובר מוסיף לכך את מושג האישור (Bestätigung): לפגוש את האחר פירושו להכיר בהווייתו הייחודית — לא רק במה שהוא כרגע, אלא גם במי שהוא עתיד להיות, באפשרות החבויה בו. וכנגד המפגש הזה הוא מציב את מה שהוא מכנה "מונולוג המחופש לדיאלוג": שיחות שבהן הכל נראה כתקשורת, אך כל צד באמת מדבר רק אל עצמו ומשתמש באחֵר כמראה או כקהל. ההבחנה הזאת חדה: אפשר לפתוח דלת ולומר את כל מילות האירוח, ובכל זאת לא לארח איש — משום שלא באמת פגשנו את מי שנכנס.
וכאן נפתח מתח אמיתי בין בובר לדרידה, שכדאי לא להחליק עליו. אצל בובר, המפגש הוא הדדי במהותו: "אני–אתה" מחייב שניים, שניהם נוכחים, שניהם משתנים במפגש. אין "אתה" בלי "אני" שנענֶה לו. ואילו הכנסת אורחים הבלתי־מותנית של דרידה היא דווקא א־סימטרית: היא מעניקה בלי לצפות לתמורה, פונה אל הבא עוד לפני שיוכל להשיב דבר, אולי אף לפני שיש שם "אתה" שאפשר לפגוש. השניים חולקים את ההתנגדות ל"אני–לז" — לשימוש באחר כאמצעי — אך נחלקים על מבנה היסוד: האם האירוח האמיתי הוא מפגש של שניים או קבלה חד־כיוונית של אחד את השני?
וזהו מתח פורה, לא כשל. שכן ההדדיות עצמה עלולה להיעשות תנאי: אארח אותך אם תארח אותי, אֶפגוש אותך אם תיתן לי להיפגש. ברגע שהמפגש נעשה עסקה — אפילו עסקה עדינה של נוכחות תמורת נוכחות — חזרנו אל דאגתו של דרידה, אל הכנסת האורחים המותנית שמשמרת את המפתח. בובר עצמו ידע זאת: הוא כתב שההקשבה האמיתית תובעת "מעשה של רצון" שנזקק ל"חסד" כדי להתקיים. המפגש אינו נשלט; אפשר להיפתח אליו, אך אי־אפשר לכפות אותו לבוא.
ראוי גם לזכור מהיכן צומחת אצל בובר האדמה הזאת. בובר שאב מן החסידות, שבה הכנסת אורחים היא מן המצוות המכוננות — האורח נושא בתוכו ניצוץ, ולעיתים את השכינה עצמה, והפתיחה אליו היא פתיחה אל ה"אתה הנצחי". כך שאצל בובר, מאחורי כל פנים שנכנסות בפתח מבצבצות פנים שאין להן שֵם. לארח אדם הוא, בשקט, גם לארח את מה שגדול ממנו.
בטיפול ובהוראה זה כל ההבדל: לקבל מטופל או תלמיד כ"לז" שיש לתקן, או לפגוש אותו כ"אתה" במרחב שנפער בינינו.
לוינאס: הסובייקט כהכנסת אורחים, ופנים שאינן שוות
בובר נתן לנו את המפגש ההדדי. אבל האם הקבלה באמת סימטרית? עמנואל לוינאס — שהעריץ את בובר וחלק עליו, ושהוא הקרקע שמתחת לדרידה שרמזנו עליה — משיב שלא, ובכך הוא מחדד בדיוק את הציר שהמסה הזאת סובבת סביבו: ציר ההחזר.
לוינאס טוען טענה קיצונית: הסובייקטיביות עצמה היא הכנסת אורחים. אין תחילה "אני" ריבוני שבשלב שני מחליט אם לפתוח את דלתו — כפי שהאפוריה של דרידה עשויה לרמז. אצל לוינאס, העצמי מכונן מלכתחילה כמארח, כמי שנפתח־אל־האחר עוד לפני שבחר בכך. קבלת פני האחר, הוא כותב, היא "העובדה האחרונה" — הבסיס שאין מתחתיו. הבית, המשכן, אינם מבצר שהכנסת האורחים מאיימת עליו; תכליתם היא לאפשר את הקבלה. הפנימיות קיימת כדי להיפתח. (דרידה, כמובן, יטען שגם זה עדיין מניח בעלות — והמתח נשאר חי; אך לוינאס מזיז את נקודת המוצא: לא ריבונות שמוותרת על עצמה, אלא היפתחות שקודמת לריבונות.)
במרכז הגותו עומדים הפנים (le visage). פני האחר אינם עצם שאני יכול לתפוס, למדוד, לכלול בקטגוריות שלי; הם מתנגדים להכללה, מתפרצים מעבר לכל דימוי. והם מְצווים: עוד לפני כל מילה, לפני כל תיאוריה, הפנים אומרים "לא תרצח". פני האלמנה, היתום, והגר. וזהו לב תורתו — האתיקה קודמת לאונטולוגיה: לפני שאני יודע מיהו האחר, אני כבר אחראי לו. הזיהוי בא אחרי האחריות, לא לפניה. (וכאן שוב מהדהד אברהם, שרץ אל השלושה לפני שידע מי הם.)
ומכאן הא־סימטריה, והוויכוח עם בובר במפורש. אצל לוינאס האחר אינו שותף שווה במפגש הדדי, אינו "אתה" שאני פוגש ב"בֵּין" משותף. האחר בא מן הגובה (hauteur) — הוא "אדון", יש לו קדימוּת שאיני יכול להפוך או לאזן. אני אחראי לאחר מבלי להמתין לתמורה, גם אם עליי למות למענו. לוינאס מתח ביקורת ישירה על ה"אני–אתה" של בובר: הוא ראה בו סימטריה של שני שווים הנוכחים זה לזה, והתעקש שהיחס האתי חד־צדדי במהותו — האחר גבוה ממני, ואחריותי אליו אינה תלויה באחריותו אליי. זהו בדיוק המקום שבו בובר ולוינאס נחלקים על ציר ההחזר: אצל בובר הקבלה הדדית, אצל לוינאס היא א־סימטרית. וכאן לוינאס מניח את הקרקע שעליה יעמוד דרידה — הכנסת אורחים בלתי־מותנית שאינה מצפה לדבר בחזרה.
את הא־סימטריה הזאת המטפל מכיר בגופו: אחריותו למי שנכנס אינה מותנית בכך שיחזיר לו דבר.
באחרת מהיות, ספרו המאוחר, לוינאס מקצין: הסובייקט הוא "בן־ערובה" (otage) של האחר. לא בחרתי באחריות — היא "האשמה מוחלטת, קודמת לחירות", בחירה שקדמה לי. זהו התחליף (substitution): אני נעשה אחראי לאחר במקומו, נושא אותו, לפני כל הדדיוּת ובלעדיה. וכאן — סוף־סוף — נפרע השטר שדרידה משך: "מי מארח את מי", המארח כבן־ערובה של אורחו, בא מכאן.
ואז לוינאס מושיט יד אל דימוי מפתיע לתחליף הזה — אל האימהוּת. את היות־האחד־למען־האחר הוא מדמה ל"עיבּוּר האחר בתוך אותו־הדבר": הגוף ההָרֶה הנושא בתוכו אחר הוא בעצמו התמונה של האחריות — פסיביות שקודמת לכל יוזמה, היפעלות מן האחר עוד לפני שהאחר הופיע. ובשורה שנוגעת ישירות בחוט שאתה נושא, לוינאס כותב על "המעיים הפצועים" של הנושאת, גניחת האימהוּת כמודל לאחריות הנרדפת: הפצע והרחם באותו בשר ממש. הפער כאן איננו רק סדק שיש לגשר עליו — הוא בֶּטֶן שנפצע דווקא משום שהוא נושא בתוכו חיים אחרים.
אבל הבחֵן בין מה שלוינאס עושה למה שהוא נמנע מלעשות. הוא מרומם את האימהוּת לדימוי הגבוה ביותר של האתיקה — ובה בעת משאיר אותה כדימוי בלבד. הסובייקט שנושא את האחר, בלשונו, אינו אֵם: הוא לומד מן האם, שואל ממנה את צורת האחריות, אך אינו היא. והאם עצמה — האישה הקונקרטית, ועבודת ההזנה, הנשיאה והנתינה הממשית — נשארת מחוץ למסגרת. היא משמשת כתמונה שממנה לומדים, לא כנותנת שרואים; כאמצעי־המחשה, לא כמושא.
וכאן בדיוק נפער הסֶדק שהוגָה אחת — שאליה נגיע מיד — תלחץ עליו במלוא כובדה: שהמחשבה מרוממת את האם כסמל דווקא ברגע שהיא מוחקת אותה כנותנת. הפילוסוף מושיט יד אל דמות האם, בעוד מתנתה הממשית של אם ממשית נותרת בלתי־נראית — וזהו בדיוק הגורל שכלכלת החליפין גוזרת על עבודת האם בכלל. מן האם כמטפורה לאחריות, אנו יורדים עתה אל האם כעובדה חומרית — אל מקורה של המתנה עצמה.
ג'נביב ווהן: המתנה החד־צדדית והאם
דרידה השאיר את הכנסת האורחים הבלתי־מותנית כאידיאל בלתי־אפשרי; לוינאס הגיע עד האם — אך השאיר אותה כדימוי לאתיקה של סובייקט שאיננו־היא. ג'נביב ווהן מורידה את שניהם אל הקרקע, ושואלת שאלה פשוטה ומרעישה: ומה אם זה איננו בלתי־אפשרי כלל, ואף איננו רק דימוי? מה אם הנתינה ללא תמורה איננה חלום פילוסופי אלא הקרקע היומיומית ביותר של הקיום האנושי — קרקע שהוסתרה מעינינו דווקא משום שהיא כה בסיסית?
ווהן מבחינה בין שתי כלכלות, שני היגיון של קיום. האחת היא כלכלת החליפין (exchange): נתינה כדי לקבל תמורה שוות־ערך, quid pro quo, היגיון השוק והכסף. האחרת היא כלכלת המתנה (gift economy): מתן ישיר של מענה לצורך, ללא תיווך של חליפין וללא ציפייה להחזר. וְהמקרה המכונן, הטהור, של כלכלת המתנה הוא היחס בין אם לתינוקהּ. התינוק אינו יכול להחזיר דבר. הוא מקבל — מזון, חום, קשב, גוף — בלי יכולת לשלם. מישהו חייב לתת לו חד־צדדית, אחרת לא ישרוד. וזו, אומרת ווהן, אינה חריגה נדירה של קדוֹשים; זה מצבו של כל אדם בראשית חייו, ולזמן ארוך יותר מבכל יונק אחר.
מכאן היא גוזרת טענה על מהות האדם: איננו רק homo sapiens, ובוודאי לא homo economicus — האדם הכלכלי המחשב תמורות. אנו קודם כול homo donans, האדם הנותֵן. הנתינה החד־צדדית קודמת לחליפין ומייסדת אותנו. החליפין הוא נגזרת מאוחרת, מבנה שקם על גבי כלכלת המתנה, סותר אותה, ומסתיר את מקורו בה.
וכאן ווהן מתעמתת ישירות עם מרסל מוֹס, אבי תורת המתנה. מוס טען ב"המתנה" שלו שהמתנה יוצרת חובה — לתת, לקבל, ולהשיב — ושהיא קושרת קשרים חברתיים דווקא בזכות ההחזר. כלומר: אצל מוס, גם המתנה היא בעומקה הדדית. ווהן חולקת על כך מן היסוד. המתנה העמוקה ביותר, המתנה האימהית, היא בדיוק לא־הדדית; שום החזר אינו אפשרי ואינו נדרש. מה שקושר אינו החובה להשיב אלא עצם הנתינה. וההדגשה של ההדדיות, לדעתה, אינה תמימה: היא חלק ממנגנון פטריארכלי־קפיטליסטי ש"מפריט" את המתנה, ממיר אותה בכפייה בחליפין נמדד, ובכך מנשל את האם. הכלכלה הגלויה, כלכלת השוק, ניזונה כטפיל מן הכלכלה הנסתרת — מן העבודה שאינה בשכר, מן ה"שירותים" של הטבע, ומן הנתינה החד־צדדית שאיננו רואים משום שלמדנו לא לתת לה שֵם.
ווהן טוענת שהשפה עצמה היא מתנה חד־צדדית. הילד מקבל את השפה בלי יכולת להשיב לה שווה־ערך; המילים ניתנות לו כמו החלב. יש, לדבריה, שני סוגים של נתינה חד־צדדית המכוננים אותנו מעבר לידיעתנו: הנתינה החומרית והנתינה הלשונית. השפה, כמו האם, מארחת אותנו לתוך העולם עוד לפני שיש בידינו במה לשלם. דרידה מדבר על מה ששפה זרה תובעת ממארחהּ. אצל דרידה השפה היא האורחת שאנו מארחים אף שאיננה שלנו לגמרי; אצל ווהן השפה היא המארחת שאירחה אותנו ראשונה. שני הכיוונים אמת, והם נפגשים ברחם.
מה שווהן מוסיפה לדרידה הוא זה: היא מורידה את הכנסת האורחים הבלתי־מותנית מן האידיאל אל הגוף. הנתינה ללא תמורה איננה רק חוק היפר־אתי, אידאל שאין לממשו; היא מתרחשת, חומרית, בכל פעם שאם מאכילה ילד. אך ווהן איננה ממסה בכך את הקושי — היא חושפת קושי עמוק אף יותר: כל כלכלתנו בנויה על הכחשת היסוד הזה. איננו נכשלים בהגשמת הכנסת אורחים בלתי־מותנית משום שהיא בלתי־אפשרית; אנו מכחישים אותה משום שהיא האדמה עליה אנו עומדים ושאותה אנו חבים.
וזו שאלת חדר הטיפול והסדנה ממש: מה מן הניתן שם הוא מתנה ומה חליפין — ומה קורה לנתינה כשנכרך בה מחיר.
היידה גוטנר-אבנדרות: כשהמתנה נעשית צורת-חברה
ווהן מתארת מבנה — כלכלת המתנה — אך המקרה שלה הוא בעיקרו הדיאדה של אם וילד. היידה גוטנר-אבנדרות שואלת: מה קורה כאשר ההיגיון הזה, "הערכים האימהיים", אינו נשאר בין שניים אלא נעשה הצורה המארגנת של חברה שלמה?
גוטנר-אבנדרות היא פילוסופית וחוקרת שייסדה תחום שהיא מכנה "חקר המטריארכיה המודרני" (Modern Matriarchal Studies). ראשית, היא מגדירה מחדש את המונח "מטריארכיה", ובאופן שחשוב לדייק בו: מטריארכיה, לשיטתה, איננה שלטון נשים על גברים — איננה תמונת־ראי של פטריארכיה. חברות מטריארכליות, היא טוענת, מעולם לא נזקקו למבני ההיררכיה והשליטה של הפטריארכיה. הן חברות שוויוניות מגדרית באמת, המושתתות על ערכים אימהיים, שבהן הגברים משולבים כשותפים שווים.
בשלושה מישורים היא מתארת אותן. כלכלית, אלה חברות של "הדדיוּת מאוזנת" (balanced reciprocity), המבוססות על מחזור של מתנות. טובין מחולקים לאורך קווי הקִרבה והנישואין באופן שמונע צבירה בידי אדם או קבוצה — וכך נשמר השוויון, והחברה נותרת לא־צוברת. זוהי כלכלת מתנה, אך במובן זה היא מונעת את התפתחותה של כלכלת חליפין. פוליטית, ההכרעות מתקבלות בקונצנזוס — פֹּה אחד — מבית־החמולה ומעלה, מעין דמוקרטיה מלמטה. רוחנית, האלוהות אימננטית: העולם כולו נחשב אלוהי, נשי־אלוהי, ולא נשלט בידי אל זכר כל־יכול.
וכאן חשוב לעמוד על הבחנה עדינה בין ווהן לגוטנר-אבנדרות, שלא כדאי להחליק עליה. ווהן מדגישה את המתנה החד־צדדית, הלא־הדדית, בדגם האם והתינוק. גוטנר-אבנדרות מתארת כלכלת מתנה של הדדיוּת מאוזנת — מתנות שֶמחזוריות, שיש בהן קבל ותֵן ברמת החברה כולה. שתיהן שואבות מ"הערכים האימהיים", ושתיהן מנוגדות לכלכלת השוק — אך מבנה ההחזר אינו זהה. אצל ווהן, המתנה האמיתית אינה חוזרת; אצל גוטנר-אבנדרות, היא סובבת. אין זו סתירה שמבטלת את אחת מהן, אלא שני מבטים על אותה קרקע: היחיד שנותן ללא תמורה, והחברה שבה הנתינות זורמות ומאזנות זו את זו לאורך זמן. הכנסת האורחים במקרה הראשון היא אקט; במקרה השני היא מִרקם.
מה שגוטנר-אבנדרות מוסיפה לתמונה הוא ממד הצורה: הכנסת האורחים והמתנה אינן רק אקט אתי פנים־אל־פנים (דרידה, בובר) ואינן רק דיאדה אימהית (ווהן), אלא יכולות להיות העיקרון המארגן של חברה — ולא כאוטופיה בלבד, אלא כדגמים שהתקיימו, לדבריה, בפועל.
כאן מתחייבת זהירות אֶפּיסטמית, ואני מסמן אותה במפורש: "חקר המטריארכיה המודרני" הוא אסכולה בין־תחומית מובחנת, וטענותיה ההיסטוריות והאנתרופולוגיות שנויות במחלוקת במחקר המרכזי. מוטב אפוא להשתמש בגוטנר-אבנדרות כמסגרת וכעדשה — כדגם שמראה שכלכלת מתנה אפשרית כצורת־חברה, וכמראָה ביקורתית מול המובן־מאליו הפטריארכלי־קפיטליסטי — מבלי לאמץ את טענותיה ההיסטוריות כעובדה מוגמרת. הכוח שלה למאמר הזה אינו בהוכחה על העבר אלא בהנחת האפשרות על ההווה: שהכנסת אורחים אינה חייבת להישאר חריגה בתוך כלכלה של חליפין; היא יכולה, עקרונית, להיות המבנה עצמו. (ואגב, ווהן וגוטנר-אבנדרות קרובות זו לזו וכתביהן מזינים אלה את אלה.)
הסדנה, בקנה־מידה זעיר, היא ניסוי כזה: מרחב שאינו בנוי על צבירה אלא על מחזור — של חומר, של קשב, ושל מיומנות העוברת מיד ליד.
הקשירה: הרחם, הפצע, והדלת
נאסוף עתה את החמישה סביב שאלה אחת ותמונה אחת.
השאלה היא שאלת ההחזר. האם הכנסת אורחים אמיתית היא הדדית או חד־צדדית? החמישה נותנים חמש תשובות שאינן מתלכדות, וטוב שכך:
- דרידה: האירוח הבלתי־מותנה הוא מעֵבר להחזר — נתינה בלי תמורה — אך הוא חייב לנהל מתח ומשא ומתן נצחי עם החוקים המותנים, ההדדיים, ששומרים עליו וגם בוגדים בו.
- בובר: המפגש האמיתי הוא הדדי במהותו — "אני–אתה" תובע שניים, שניהם נוכחים ומשתנים. ההדדיות מכוננת.
- לוינאס: הסובייקט עצמו הוא כבר אירוח — אחריות א־סימטרית שקודמת לכל תמורה ולכל בחירה, העצמי כ"בן־ערובה" של האחר. ההחזר אינו רלוונטי, שכן אני נענֶה עוד לפני שהאחר יכול להיענות לי.
- ווהן: המתנה האמיתית היא חד־צדדית — האם נותנת, התינוק אינו יכול להשיב. וזוהי הראשית שהוסתרה.
- גוטנר-אבנדרות: כלכלת המתנה היא הדדיוּת מאוזנת — המתנות סובבות, אך אינן נצברות ואינן נעשות חליפין.
חמשת העמדות אינן מבקשות הכרעה, אלא הן חמישה מרחקים מאותו מוקד. וְהמוקד הוא: הרחם.
הרחם הוא הכנסת האורחים הראשונה. גוף שנפתח לארח גוף אחר — עוד לפני כל חילופין, עוד לפני שהאורח יכול בכלל להיות מזוהה, שכן אין לו עדיין פנים, ועוד לפני שיוכל לתת דבר בתמורה. זהו בדיוק המקום שבו ה"בלתי־אפשרי" של דרידה נעשה ממשי: קבלה מוחלטת של הבא לפני כל הגדרה, בלי תנאי ובלי החזר. וזהו בדיוק המקרה הטהור של ווהן: המתנה החד־צדדית בהתגלמותה הראשונה, הגוף כמזון. הרחם הוא הנקודה שבה האידיאל הפילוסופי והקרקע החומרית הם אותו דבר.
ובכל זאת, גם הרחם אינו מכחיש את מה שדרידה גילה — הוא רק מתרגם אותו למפתח רך יותר. שכן ההיריון הוא גם מסירה של הגוף, חשיפה, סיכון, ויתור על ריבונות גמורה על עצמך. לא עוינות — אלא האמת שכל אירוח עולה למארח משהו, שהמארח לעולם נחשף לְשינוי בידי אורחו. זה הצד ה"פצעי" של דרידה, אך לא כאיבה: כפגיעוּת. מי שפותח, נעשה חדיר. לוינאס, כפי שראינו, נתן לזה את דימויו החד ביותר: "המעיים הפצועים" של הנושאת — הפצע והרחם באותו בשר עצמו. הרחם הוא ההוכחה שאין הכנסת אורחים בלי הפקרה־מה של העצמי — ושדווקא ההפקרה הזאת היא המקום שבו נולד משהו חדש.
וכאן נקשר החוט שאני רוצה לקשור: התנועה מן הפצע אל הרחם. הפער בין העצמי לאחר, בין המילה לדבר, בין הבית לזר, הוא מלכתחילה פצע — האיום שדרידה שומע ב"hostipitality", העוינות הכבושה בזרוּת. אבל אותו פער עצמו הוא גם רחם: המרחב שבו יכול להתקבל הבא, ולהיוולד החדש. הכנסת אורחים היא השם למה שהופך את הפצע לרחם — את האיום לאורח, את הסֶדק לדלת. לא ביטול הפער (שהיה מבטל גם את האחֵרוּת של האורח), אלא הַסָבָתוֹ: מן הזרוּת המאיימת אל הזרוּת המולידה.
וכאן נפתחת הדלת אל עבודתי כמטפל וכמורה.
חדר הטיפול הוא מרחב של הכנסת אורחים. המטפל מקבל את הבא לפני שהוא מבין אותו — "הוויה לפני הבנה" — ומציע קבלה שאין בה שיפוט, בעודו שומר על המסגרת: הזמן, המקום, הגבול. זהו בדיוק המשא ומתן של דרידה, חי: קבלה בלתי־מותנית מן הצד האחד, ומסגרת מותנית ששומרת עליה מן הצד האחר. המטפל הטוב הוא זה שיודע להחזיק את שני החוקים בעת ובעונה אחת — לפתוח דלת בלי לאבד את הבית, ולשמור בית בלי לנעול את הדלת.
הסדנה היא מרחב של הכנסת אורחים אחר. כאן האורח אינו רק אדם — הוא החומר. הצבע, האבן, השרף מגיעים עם תביעה משלהם, עם התנגדות משלהם, כאורח שאינו נשמע לרצון המארח; ולארח אותם פירושו לתת להם להיות שותפים לדיאלוג ולא כלים בלבד — "החומר כבן־שיח". וגם כאן שורר ה"hostipitality" הקטן: החומר מתנגד, פוצע לפעמים, אינו מציית. אבל דווקא בפתיחה כלפי התנגדותו — לא בכיבושה — נולדת היצירה. הסטודיו, כמו חדר הטיפול, כמו הרחם, הוא מקום שבו הפער נעשה דלת.
הכנסת אורחים, אם כן, אינו מושג מתחום הנימוסים וההליכות. זהו השם למעשה היסוד של עשיית מקום למה שבא מבחוץ — בין שהוא אדם, שפה, רגש, חומר, או עצם החדש. אברהם בפתח האוהל אינו מלמד אותנו איך לכבד אורחים. הוא מלמד אותנו איך להיות פתוחים לְמה שעדיין לא זיהינו — ולתת לַדֶּרֶךְ, לְמי שכל כולו אֹרַח, מקום לנוח.
מקורות
- דרידה — Of Hospitality (עם אן דופורמנטל, 1997/2000); "Hostipitality", Angelaki 5(3), 2000; Adieu à Emmanuel Levinas (1997) לרקע הלוינאסי ולשאלת המארח כבן־ערובה.
- בובר — אני ואתה (Ich und Du, 1923); בסוד שיח / Between Man and Man למושג ה"בֵּין" ולמונולוג המחופש לדיאלוג. (על מתח ההדדיות מול דרידה: Thomas Froy, "Rereading Notions of Reciprocity and Hospitality in the Work of Martin Buber and Jacques Derrida", 2023.)
- עמנואל לוינאס — כוליות ואינסוף (Totalité et Infini, 1961): הסובייקטיביות כהכנסת אורחים, פני האחר, והיחס הא־סימטרי; אחרת מהיות (Autrement qu'être, 1974): התחליף (substitution), העצמי כ"בן־ערובה", ודימוי האימהוּת (OB ~75/105). לזכור: דימוי האימהוּת אצל לוינאס שנוי במחלוקת בקרב הוגות פמיניסטיות (ר' Rosato, Hypatia 2012) — שימושי כגשר לווהן, אך גם כמושא לביקורתה.
- ג'נביב ווהן — For-Giving: A Feminist Criticism of Exchange (1997); The Gift Economy ומאמרים חופשיים באתר gift-economy.com; מושגי homo donans, המתנה החד־צדדית, והשפה כמתנה.
- היידה גוטנר-אבנדרות — Matriarchal Societies: Studies on Indigenous Cultures Across the Globe (גרמנית 2000, אנגלית 2012); על "חקר המטריארכיה המודרני", הדדיוּת מאוזנת וקונצנזוס. לזכור: אסכולה מובחנת ושנויה במחלוקת במחקר המרכזי — להציג כמסגרת, לא כעובדה היסטורית מוגמרת.
- רקע — מרסל מוס, המתנה (Essai sur le don, 1925), כבן־הפלוגתא של ווהן וגוטנר-אבנדרות בשאלת ההדדיות.
סדנאות קבוצתיות קולאז', האדם כפסיפס נפשי המורכב מאחרים שהופנמו"הכנסת אורחים טהורה וללא תנאי אינה סתם הזמנה ('אני מזמין אותך לביתי בתנאי שתתאים לחוקים ולנורמות של הטריטוריה שלי, לפי שפתי, מסורתי, זכרוני וכן הלאה). הכנסת אורחים טהורה וללא תנאים, הכנסת האורחים עצמה, פתוחה מראש למי שאינו צפוי, למי שאינו מוזמן, למי שרק יבוא, למבקר הזר, לבא החדש, שאינו מזוהה ואינו צפוי, בקיצור לאחר לגמרי." (דרידה 2004, עמ' 40). פסיכולוג נס ציונה על הכנסת אדם אחר פנימה.
קורס ציור נס ציונה — לצייר אדם כנקודות מבט רבות"על הכנסת אורחים להיות בעלת כושר המצאה כה רב, עליה להיות מכוונת אל האחר ואל קבלת פניו של האחר, עד אשר כל חוויה של הכנסת אורחים חייבת להמציא שפה חדשה." (דרידה 1997). פסיכולוגים נס ציונה על מפגש באחר כהמצאת שפה חדשה.
חוגי ציור נס ציונה — לצייר את האחרות
קורס פיסול תל אביב — פיסול קרמי — לפסל את הזר בתוכי כמוות"משהו שאינו אני, שאינו אני כלל, שאינו ידוע ומוכר לי, האחר ממש שבמממש... אחרותו המופלית הכבירה של האחר" — מרטין בובר 1932. פסיכולוגים רחובות האם נוכל לפגוש באמת באדם אחר?
קורס פיסול למבוגרים רחובות — לפסל את הכאב"האדם מנסה להשאיר את הכאב מחוץ לגבולותיו: אני מנסה להרחיק את הכאב מעצמי. הכאב עשוי להיות העובדה האינטימית ביותר של הקיום, אבל אני מעמיד פנים שהוא זר... ומעל לכל המוות האחר שבאחרים, הנוכרי שבנוכרים — נובע מתוך גופי, אוחז בי, לוקח אותי מכאן." מייקל איגן — תחושת המוות הנפשי. פסיכולוג תל אביב — הכאב הנפשי כזר המוחלט שאיננו מוכנים להכניס.
קורס פיסול בחימר — לפסל את הגלות הנפשית"יש במקום הזה תחושה של בית הלילה, יש שלמות לא? תחושה של הרחבה והשלמה. וכולנו יודעים למה. לחיי אורחים ומשמעותם לציוויליזציה." הוא שתה והשתעל. הוא אמר, "מעניין איך המילים 'אורח' ו'מארח' משלבות. מוצא המילים מעניין. מתמזגות מתערבבות, גומלות זו לזו. כמו ההתקבצויות האנושיות המסומנות על ידי המילים. אורחים מביאים רעיונות מבחוץ." (דון דלילו — מאו 2). פסיכולוג רחובות על הרחבת התודעה כהכנסת אורחים.
פצעים ותחבושת — טכניקה מעורבת — תחבושות גזה, דיו צבעונית, צבעי שמן, אפוקסי שקוף — פריה קווהזי"האמן לא בוחר את הנושא, הנושא בוחר את האמן... אני מסוגל לצייר רק אנשים שאני מכיר היטב שלמדתי את הפנים שלהם. אני מרגיש שהאדם ממול מאכלס אותי... הנוכחות של האדם בציור כה גדולה רק בגלל שהוא מסוגל לרוקן את עצמו מהכול — כדי שהאדם הזה יוכל לעבור דרכו אל תוך הקנבס." תוקפנות ויצירתיות — פרנסיס ביקון. פסיכולוגים בתל אביב על יצירתיות כפינוי חלל שאותו יאכלס אובייקט חדש.
עידית יחזקאל — צבעי מים ועיפרון"הכנסת אורחים פירושה בעיקר יצירת מרחב פנוי איליו הזר יוכל להיכנס ולהיות חבר ולא אויב. הכנסת אורחים אינה ניסיון לשנות אנשים, אלא מטרתה הצעת מרחב שבו יכול להתרחש שינוי. כוונתה אינה להעביר גברים ונשים לצד שלנו, אלא להציע חופש שלא יופרע על ידי קווי הפרדה." — הנרי נואוון
ענת — ציור בטכניקה מעורבת"בזמן צבעי פריחת הדובדבן / אין דבר כזה — זר" — Kobayashi Issa. פסיכולוג אונליין על מצבי תודעה המאפשרים הכנסת הזר פנימה.
ביצה שבורה — ירון לוי — אפוקסי ליצירה, צבעים לאפוקסי — דבק סיליקון שקוף"טרזן מלך הקופים לא היה סנטימנטלי. הוא לא ידע דבר על אחוות האדם. כל הדברים מחוץ לשבט שלו היו אויביו הקטלניים, למעט יוצאי דופן שבהם טנטור, הפיל, היה דוגמה מובהקת. והוא הבין את כל זה, ללא זדון או שנאה. להרוג היה חוק העולם הפראי שהוא הכיר. מעטים היו ההנאות הפרימיטיביות שלו, אבל הגדול שבהם היה לצוד ולהרוג, ולכן הוא העניק לאחרים את הזכות להוקיר את אותם רצונות כמוהו, למרות שהוא עצמו עשוי היה להיות מושא הציד שלהם. חייו המוזרים לא הותירו אותו לא טיפש ולא צמא דם. זה שהוא שמח להרוג, ושהוא הרג בצחוק עליז על שפתיו הנאות, לא סימן שום אכזריות מולדת. הוא הרג למאכל לרוב, אבל בהיותו אדם, הוא הרג לפעמים לשם הנאה, דבר שאף חיה אחרת לא עושה; כי רק האדם לבדו בין כל היצורים הורג ללא היגיון ורשלנות אלא רק בשביל התענוג של גרימת סבל ומוות. וכאשר הרג למען נקמה, או מתוך הגנה עצמית, הוא עשה גם זאת ללא היסטריה, כי זה היה הליך ענייני מאוד שלא נעשה בחוסר נימוס." — אדגר רייס בורוז, טרזן מלך הקופים. פסיכולוג ראשון לציון על האדם הרואה בכל מה שאינו מזהה — אויב.
אודותי
שלום, שמי זיו אייל. אני פסיכותרפיסט, אמן פעיל ומלמד אמנות כבר למעלה מ-30 שנה. בעל תואר שני באמנות (MFA) מאוניברסיטת קורנל בניו יורק, וחבר באיגוד הפסיכולוגים האמריקאי (APA).
שליחת הודעה