הזר: הפצע שרואה

מסע מן הזר שבשער אל הזר שבתוכי — ואל הזרוּת כמנגנון של אמנות ושל שינוי

פתיחה: הזר איננו מי שאיני מכיר

אנו נוטים לחשוב שהזר הוא פשוט מי שאיני מכיר — אדם מחוץ למעגל שלי. אבל זו הגדרה קטנה מדי. הזר איננו אדם; הוא עמדה — מקום מבני שיכולים לאכלס אותו אדם בשער, רגש בתוכי, חיה, יצירת אמנות, אלוהים, חלקים ממני או מי שאני רואה בתמונות שלי ושומע בהקלטות. מה שהופך מישהו לזר איננו המרחק אלא יחס מסוים: קרוב מספיק כדי לגעת, שונה מספיק כדי להטריד.

גאורג זימל תפס זאת במשפט אחד: הזר איננו הנווד שבא היום והולך מחר, אלא מי שבא היום ונשאר מחר — קרוב ורחוק בעת ובעונה אחת. זו כבר לא זרות של מרחק גיאוגרפי, אלא מבנה של יחס.

וזהו החוט שלאורכו נלך: הזר הוא הדמות שדרכה המוכר מוגדר ונשבר. בכל קנה־מידה, הזר הוא מי שמפריע ל"מובן מאליו" — וההפרעה הזאת היא גם הפצע וגם התרופה במקביל. כאיום (הפצע), וכתנאי לחירות, ליצירה ולשינוי (הרחם). המסה נעה פנימה — מן הזר שבשער, אל הזר שבתוכי, ואל הזרוּת עצמה כמנוע של האמנות ושל ההשתנות. וזוהי אחותה של המסה על הכנסת אורחים: שם דיברנו על מה שאנו עושים עם הזר; כאן נשאל מיהו הזר.

הזר בשער: הסוציולוגיה של הזר

הספרות הקלאסית על הזר איננה פסיכולוגית אלא חברתית, והיא נפתחת אצל זימל. אצלו הזר הוא טיפוס חברתי מובחן: לא הנווד החולף, אלא מי שבא ונשאר, חבר בקבוצה ובכל זאת רחוק מחבריה ה"ילידים". זימל קורא לזה אחדות של קִרבה וריחוק — בזר, הקרוב רחוק והרחוק קרוב. ומכאן תכונה מפתיעה: דווקא משום שהזר אינו שקוע במרקם, הוא רואה אותו בבהירות —זו האובייקטיביות של הזר. הוא מי שאפשר לספר לו את מה שלא מספרים לקרובים. והזר, מדגיש זימל, אינו מחוץ לקבוצה אלא איבר שלה — כמו העני, כמו "האויב הפנימי": נוכחות ששייכת ובו־בזמן חורגת. תושבי כוכב סיריוס אינם זרים לנו, הוא כותב; הם פשוט אינם קיימים עבורנו. הזר קיים דווקא משום שהוא בפנים.

ולזימל יש מסה שנייה שנוגעת ישירות בחוט הדלת: "הגשר והדלת". האדם הוא היצור המחבר והמפריד; הוא בונה גשרים על מה שמפריד, ודלתות במה שמחבר. הדלת חדה מן הגשר — היא מסמנת שהמרחב שלי נפרד מן החוץ, אך בניגוד לקיר, אפשר לפתוח אותה. הפרדה וחיבור אינם ניגודים אלא שני צדדים של אותו מעשה. הזר עומד בדיוק שם, על סף הדלת שהיא גם הפרדה וגם אפשרות פתיחה.

אלפרד שיץ לוקח את הזר אל הפנומנולוגיה של היומיום. אצלו לכל קבוצה יש "חשיבה כרגיל" — מלאי של מובנים־מאליהם, "מתכונים" לפעולה שאיש אינו מטיל בהם ספק. הזר, המהגר, החדש, הוא מי שאצלו המתכונים האלה מפסיקים לעבוד. מה שלכולם מובן מאליו נעשה אצלו שאלה; הוא נאלץ ללמוד מבחוץ את מה שלילידים נתון מלידה. שיץ מכנה זאת משבר החדש. וזו בדיוק המשמעות העמוקה של פסיכותרפיה: המטופל הוא לעיתים זר לחייו שלו, מי שהמתכונים המובנים־מאליהם שלו קרסו — והחדר הוא המקום שבו לומדים מחדש לקרוא את המובן־מאליו שחדל להיות מובן.

זיגמונט באומן נותן לזה חוד פוליטי. המודרניות, הוא טוען, סולדת מאמביוולנטיות — היא רוצה עולם ממוין, חבר או אויב, פנים או חוץ. והזר הוא בדיוק הבלתי־מוכרע: לא חבר ולא אויב, מי שאינו נכנס לאף משבצת ולכן מטשטש את הקו שהסדר זקוק לו. זו, לדעת באומן, מקור החרדה — לא זרותו של הזר, אלא סירובו להיות מסווג. וכאן באומן מחדד את מה שדרידה כינה hostipitality: העוינות כלפי הזר איננה שנאה לרוע, אלא אי־נוחות מול מי שמסרב להיכנס לצורה.

הזר כמה שנשמט: פנומנולוגיה של הזרוּת

מתחת לסוציולוגיה מונחת שאלה פילוסופית: כיצד בכלל יש לי גישה לאַחֵר? אדמונד הוסרל, במדיטציה הקרטזיאנית החמישית, מראה שאין לי גישה ישירה לתודעת הזולת לעולם. אני תופס את גופו כגוף־הדומה־לשלי, ומתוך כך "מנכיח־יחד" (אַפּרזנטציה) חיים פנימיים שאין לי אליהם גישה בלתי־אמצעית. האחר הוא, מבנית, הטרנסצנדנציה הראשונה — תמיד חלקית מעברי. הזרוּת אינה תקלה שאפשר לתקן בהיכרות; היא תנאי היסוד של המפגש.

ברנהרד ולדנפלס בונה על כך "פנומנולוגיה של הזר" שלמה. הזר, אצלו, אינו רק ה"טרם־מוכר" שאפשר יהיה לנכס בבוא היום; הוא הבלתי־ניתן־לניכוס במהותו — מה שנשמט בדיוק כשאני מושיט אליו יד, מה שאני נענֶה לו לפני שאני תופס אותו. כל סדר, טוען ולדנפלס, מייצר את ה"יוצא־מן־הכלל" שלו — עודף שאינו יכול להכיל. הזר הוא הגבול שבו הסדר שלי נתקל במה שאינו־שלי. וזה מהדהד את הכנסת האורחים: לא הזר נכנס אל תוך הסדר, אלא הזר הוא מה שהסדר מייצר כחוץ שלו עצמו.גלו

הזר שבתוכי: הלא־מודע והאלביתי

עד כה הלכנו החוצה. עכשיו מתהפך הכיוון, ומתגלה שהזר העמוק ביותר אינו בשער אלא בפנים.

פרויד, במסה "האל-ביתי" (Das Unheimliche, 1919), עושה את המהלך המכריע. ה"אל-ביתי" (unheimlich) איננו פשוט הלא־מוכר. להפך: המפחיד ביותר הוא דווקא המוכר (heimlich) שהודחק ושב לפתע. אימת־הזרות הגדולה ביותר היא חזרתו של דבר אינטימי, בֵּיתי, שהוסתר — ה"לא־בֵּיתי" הוא הבית שנעשה זר. הזר, מתברר, אינו בא מבחוץ; הוא עולה מן הפְּנים המודחק.

יוליה קריסטבה, ב"זרים לעצמנו", לוקחת את התובנה הזאת אל לב האתיקה והפוליטיקה. הזר, היא כותבת, נמצא בתוכנו; וכשאנו בורחים מן הזר או נלחמים בו, אנו נלחמים בלא־מודע שלנו — באותו פן "לא־ראוי" של ה"שלי" שאינו נסבל. פרויד, היא מדגישה, אינו מדבר על זרים כלל; הוא מלמד אותנו לגלות את הזרוּת בתוך עצמנו. ומכאן התרופה שהיא מציעה לשנאת הזר: לא סובלנות מלמעלה, אלא ההכרה שהזר המאיים ביותר הוא החלק שאיננו רוצים לזהות בעצמנו. בספר משלים, "כוחות האימה", היא מוסיפה את מושג האבג'קציה: מה שאנו פולטים כדי לכונן את עצמנו — מה שאינו נושא ואינו מושא, שמאיים על גבול העצמי (הגופה, נוזלי הגוף) — הזר כטומאה שבתוכנו. (וכאן קריסטבה נפגשת עם מרי דגלס, שאליה נגיע מיד.)

אבל דווקא כאן צריך לעצור לזהירות, ושרה אחמד מספקת אותה. הטענה "כולנו זרים" יפה, אך היא עלולה להיות א־היסטורית: היא מוחקת את המהגר הממשי, את מי שמסומן חומרית ומטופל כזר. אחמד מכנה זאת "פֶטִישׁ הזר" — הפיכת הזר לדמות מופשטת, מנותקת מן ההיסטוריה שקובעת מי בכלל מסומן כזר, ומי משלם על כך. זה אותו סדק בדיוק שראינו במסה על הכנסת אורחים אצל לוינאס: המחשבה מרוממת דמות (שם האם, כאן "הזר שבכולנו") בעוד הגוף הממשי, המסומן, נותר בלתי־נראה. הזרות שבתוכי אמת — אך אסור שהיא תבלע את זרותו של מי שנושא את המחיר בחוץ.

הזר בבשר: הגוף כמערכת חיסון

עד כה דיברנו על הזר כעמדה, כרגש, כדימוי. אבל יש מפתח ממשי יותר — הגוף. ותובנת היסוד היא זו: הגוף הוא מערכת חיסון. הוא מכונן את עצמו על ידי הבחנה בין "עצמי" ל"לא־עצמי", ומגן על עצמו בכך שהוא פולט את הזר. ובכל זאת — האמת הגופנית העמוקה ביותר היא הגוף ההפוך: זה שמארח את הזר בלי לפלוט אותו.

ראשית, הגוף שאני הוא — כבר זר. מרלו-פונטי מראה שאני נוגע בידי הנוגעת אך לעולם איני מתלכד עם עצמי: יש סדק בתוך יחס הגוף לעצמו. ולאקאן: האני מיוסד על דימוי חיצוני — שלב המראה — זר ספקולרי שבו אני מזהה את "עצמי". והגוף מזדקן, חולה, וחומד נגד רצוני; אני גם הוא וגם לא בעליו. העצמי מיוסד גופנית על אחֵר.

הגבול עצמו גופני. דידיה אנזייה, ב"האני־עור", מראה שהנפש מיוסדת על העור כגבול הראשון — המכל, הקו בין פנים לחוץ. זו הדלת של זימל, עשויה בשר. הזר לוחץ על העור.

ומי ששומר על הגבול הזה הוא הגועל. האבג'קציה שפגשנו אצל קריסטבה היא, ברמת הגוף, גועל: ה"חומר שלא במקומו" מתממש כבחילה, כרתיעה, כרפלקס ההקאה. הזר נחווה כדחייה קרביים — הרכיכה שאנו מרגישים בפנים, הג'וק שנכנס לבית. הגועל הוא שומר־הסף הסומטי של העצמי, והוא כבר מקדים את מה שנפגוש מיד בשדה החברתי.

וכאן מגיע מושג־העל, ואיתו החיבור אל המסה על הכנסת אורחים. רוברטו אספוזיטו מראה שהגוף והגוף הפוליטי הם מערכות חיסון — ושהשורש המשותף של קהילה (communitas) וחיסון (immunitas) הוא ה-munus: מתנה, חובה, מטלה. קהילה היא היחס שכובל את חבריה בחובת נתינה הדדית ומסכן את זהותם; חיסון הוא הפטור מן החובה הזאת, ביטול ה-munus, ההסתגרות המגוננת. ממש כפי שמערכת החיסון מגינה על הגוף מפני חדירת נגיף, כך החוק מחסן את הגוף החברתי. החיסון הוא שלילת המתנה — ולכן שלילת הכנסת האורחים — ברמה הביולוגית והפוליטית. הזר הוא הפתוגן שהעצמי החיסוני פולט; החיטוי, הקורונה, "מה שנצטרך לחטא", הם אימוניזציה. והקהילה שהופכת עצמה למבצר חיסוני נעשית כלפי חוץ עוינת ולוחמנית, אובססיבית לשמור על "מה שראוי לה כשלה".

אבל יש קוטב הפוך, והוא היפה בכולם. ההיריון הוא הגוף שמארח את הזר בלי לפלוט אותו. העובר הוא, אימונולוגית, חצי־זר — מחצית הגנים אינם של האם — ובכל זאת הגוף אינו דוחה אותו: סבילות חיסונית. זהו הגוף שמַשעה את חסינותו כדי לארח את האחר. וכאן "עיבּוּר האחר בתוך אותו־הדבר" של לוינאס ו"המעיים הפצועים" של הנושאת חדלים להיות דימוי ונעשים פשוטם כמשמעם. איריס מריון יאנג מתארת את "התגלמות ההיריון": גוף מבוזר, כפול, שגבולותיו נזילים, שה"אני" שלו מפוצל. הגועל פולט; ההיריון מארח. פצע→רחם, בבשר.

והגוף מופיע כזר דווקא כשהוא כושל. דרו לדר מראה שבבריאות הגוף נסוג מן המודעות; בכאב ובמחלה הוא "מופיע־כשלוני" (dys-appears), נוכחות זרה שהשתלטה. ואז ההיפוך הגואל: ה-ostranenie של שקלובסקי, שאליו נגיע, מוחל על הגוף עצמו — האמנות, והפיסול במיוחד, מזרים את הצורה האנושית המוכרת כדי שנראה אותה מחדש; והיד שפוגשת את התנגדות החומר היא אירוח גופני של החומר־הזר.

ולבסוף, סיבוך שמפרק את הגבול כולו: יש בנו יותר תאים לא־אנושיים מאנושיים. המיקרוביום הופך את הבחנת "עצמי/לא־עצמי" לבדיה נוחה; הגוף הוא מושבה של זרים, מכוננים ולא פולשים. הזר, במובן הזה, איננו בשער — הוא ממה שאנו עשויים. וההיגיון החיסוני הזה, של פליטת הזר כדי לכונן את העצמי, מטפס מן הגוף אל הגוף החברתי — וזהו בדיוק השדה של הפרק הבא.

הזר כטומאה, כסף, כקורבן: אנתרופולוגיה של הגבול

אם הזר מפריע לסדר, מה עושה הסדר עם ההפרעה? האנתרופולוגיה עונה בשלושה קולות.

מרי דגלס, ב"טוהר וסכנה", נותנת את הנוסחה: טינופת היא "חומר שלא במקומו". אין דבר טמא כשלעצמו; טומאה היא מה שאינו נכנס לסדר הקטגוריות, האנומליה שמאיימת על שלמות הסיווג. וכאן — דבר שנוגע ישירות במסגרת המקראית — דגלס קוראת כך את דיני הכשרות בויקרא: בעלי החיים האסורים הם אלה שאינם נכנסים לסכמת הסיווג (מעלה גֵרה אך אינו מפריס פרסה), חומר שלא במקומו המאיים על הסדר הקוסמי. הזר הוא האנומליה: לא הרע, אלא מה שמטשטש את הקווים. וזה בדיוק מקורו של הדחף לחטא, לטהר, להרחיק — הג'וקים, החולדות, "מה שעלול להיכנס לנו לבית".

ארנולד ואן חנפ וויקטור טרנר מוסיפים את ממד הסף. בטקסי מעבר, טוען ואן חנפ, יש שלב אמצעי — ליבינלי (מן הלטינית limen, סף) — שבו האדם כבר אינו מה שהיה ועדיין אינו מה שיהיה. טרנר מתאר את הישות הליבינלית כ"בין־לבין": חסרת מעמד, בלתי־נראית מבנית, מסוכנת וקדושה כאחת. זהו בדיוק הזר כמי שנמצא בָּאֹרַח — על הסף, לא כאן ולא שם. (בקצה זה עומד גם המושג "המרחב השלישי" של הומי באבא — הזרות כאזור־ביניים שבו נולד המעורב, ה"לא־בֵּיתי" שבו צומח החדש.)

רנה ז'יראר נותן את הפן האפל. בתיאוריה שלו, התשוקה היא חיקויית, והחיקוי מוליד יריבות שמאיימת לפרק את הקהילה; המשבר נפתר באלימות קולקטיבית כנגד שעיר לעזאזל — ולרוב זהו החריג, המסומן בשוני, הזר. הקורבן מגורש כדי לשקם את הסדר, והוא נעשה מקולל וקדוש בעת ובעונה אחת. ז'יראר מסביר לא רק מה עושים לזר, אלא מדוע דווקא הזר נבחר: הוא הנקודה שבה הקהילה יכולה לפרוק את מתחיה. (זו תיאוריה מובחנת ורבת־עוצמה, וכדאי להחזיק אותה כעדשה ולא כחוק־טבע.)

הזר כקדוש וכאבסורד

לזרוּת יש גם קטבים קיצוניים — כלפי מעלה וכלפי הריק.

רודולף אוטו, ב"הקדוש", מתאר את החוויה הדתית לא כמוסר ולא כדוגמה אלא כמפגש עם הנומינוזי — ה"מסתורין המרעיד והמושך". הקדוש, אצלו, הוא das ganz Andere, ה"אחר לגמרי": זרוּת רדיקלית, מעבר לכל קטגוריה, מבעיתה ומושכת כאחת. זהו הזר האולטימטיבי. וכאן מתחבר הציטוט של קזאנצאקיס — "הזר הוא עדיין האל הלא־ידוע" — ומאחוריו כל מסורת האורח האלוהי: מלאכי אברהם, ה"אתה הנצחי" של בובר. לארח את הזר הוא, לעיתים, לארח את מה שגדול לאין־שיעור.

אלבר קאמי, ב"הזר", מצייר את הקוטב ההפוך. מרסו זר לתסריטים החברתיים של הרגש, זר למשמעות, זר ליקום האדיש. הוא נדון למוות לא רק על מעשהו אלא על זרותו — על שלא בכה בהלוויית אמו. האבסורד, אצל קאמי, הוא בדיוק המפגש בין צורך האדם במשמעות לבין שתיקת העולם: ניכור יסודי, זרוּת שאיננה בין אדם לאדם אלא בין אדם לקיום.

צבטן טודורוב, ב"כיבוש אמריקה: שאלת האחר", מראה מה קורה כשהמפגש עם הזר הרדיקלי נכשל. מול האחר הילידי, האירופי נע בין שני קטבים הרסניים: הַטמעה (להפוך את האחר לאותו־דבר) והשמדה (למחוק אותו). השאלה שטודורוב משאיר פתוחה היא בדיוק שאלת המסה כולה: כיצד להכיר באחר כשווה וגם כשונה, בלי לבלוע אותו ובלי למחוק אותו.

הזרוּת כאמנות: השבת הראייה

עד כה הזר היה בעיקר איום. עכשיו מתגלה צדו השני — הזרוּת כמנוע.

ויקטור שקלובסקי, ב"האמנות כתחבולה" (1917), נותן לזה את הניסוח החד ביותר. התפיסה הרגילה, הוא טוען, פועלת ב"אוטומטיזציה": איננו רואים דברים, אנו מזהים אותם לפי דפוסים קיימים, והחיים נשחקים ונעלמים תחת המוכר. תפקידה של האמנות הוא להזר (‏остранение, ostranenie) — להאט את התפיסה, להפוך את המוכר לזר, כדי שנראה אותו כמו בפעם הראשונה. האמנות אינה מוסיפה יופי; היא מחזירה את הראייה במקום הזיהוי.

האמנות מחזירה את הזר, הופכת את המוכר לאורח מחדש. גם הייחוד של האמנות הפלסטית — המסלול עוקף המילים, ה"השהיה" שמשחררת מן הצנזורה — הוא צורה של הזרה: לראות בלי לזהות מיד, ולכן להגיע רחוק יותר. (בקרבת מקום עומד ברכט ו"אפקט ההזרה" שלו — הזרה תיאטרלית, פוליטית, ששוברת את הזדהות הצופה; קרובה לשקלובסקי אך לא זהה לה, שכן אצלה ההזרה מגויסת למטרה חברתית מפורשת.)

וכאן החוט נסגר. הזרות שהייתה טומאה אצל דגלס, שעיר לעזאזל אצל ז'יראר, אימה אצל פרויד — היא אותה זרות שאצל שקלובסקי מַצילה את התפיסה מן המוות. אותו דבר עצמו שמאיים על הסדר הוא שמאפשר לראות אותו מחדש.

הקשירה: הפצע שהוא רואה

נאסוף את החוטים.

בכל קנה־מידה פגשנו את אותו מבנה: הזר הוא מי שמפריע למובן־מאליו. אצל שיץ הוא מפרק את המתכונים; אצל באומן הוא מטשטש את הקווים; אצל דגלס הוא חומר שלא במקומו; אצל פרויד הוא הבֵּיתי שחוזר ומטריד; אצל שקלובסקי הוא האמצעי שמבקיע את האוטומטיזציה. ההפרעה הזאת נחווית תמיד בשני מפתחות: כאיום — הטומאה, השעיר לעזאזל, האלביתי, הבלתי־מוכרע; וכתנאי — האובייקטיביות של הזר, המרחב השלישי, החירות של האאוטסיידר, השבת הראייה.

וזו בדיוק התנועה מן הפצע אל הרחם, אותה תנועה שאני נושא עימי הן כאמן ומורה לאמנות והן כמטפל. הזר הוא פצע: מה שאיים עלינו, מה שביקשנו לחטא ולגרש. אבל אותו פצע עצמו הוא רחם: מקור החירות, היצירה, הראייה, והחדש. הזר אינו מה שצריך לחסל כדי להיות אני; הזר הוא מה שצריך לארח כדי לראות, ליצור, ולהשתנות.

והמבנה הזה — לפלוט את הזר כדי לכונן את העצמי — מגיע לצורתו העמוקה ביותר בגוף, במערכת החיסון; וכאן שתי המסות נעשות אחת. הכנסת אורחים והחיסון הם שני צדדים של אותו munus: הפתיחה למתנה, אל החשיפה לאחר, מול ההסתגרות מפניה. המסה האחות עקבה אחר הפתיחה; זו עקבה אחר הזר עצמו — ואחר הסגירה שמייצרת אותו.

והתנועה השנייה היא פנימה. הלכנו מן הזר שבשער אל הזר שבתוכי — ושם, אצל פרויד וקריסטבה, התגלה שהזר העמוק ביותר אינו הנוכרי בגבול אלא הבֵּיתי המודחק. וזו התובנה שנוגעת ישירות בשינוי הנפשי: אפשר להשתנות רק אם חלק ממני נעשה זר מספיק כדי שאפגוש אותו — כדי שאראה אותו במקום להמשיך לזהות אותו אוטומטית. שינוי הוא הזרה של העצמי.

וכאן נפתחת הדלת אל עבודתי כמטפל וכמורה. חדר הטיפול הוא הזרה מבוקרת של העצמי: הפיכת האני המוכר־מדי לזר מספיק כדי שאפשר יהיה לפגוש אותו ולשנות אותו. המטופל הוא, כדברי שיץ, חדש בחייו שלו; והעבודה היא לפגוש את הזר שבפנים — הצל, האל-ביתי, החלקים הפולטים — במקום לחטא אותם (דגלס) או לגרש אותם (ז'יראר). "הוויה לפני הבנה" היא בדיוק זה: לשהות עם הזר לפני שממהרים לזהותו. והסדנה היא הזרה מבוקרת של העולם: האמנות כ-ostranenie, החומר כאורח שמתנגד ומזר, היצירה שהופכת את המוכר לזר כדי שנראה. שני המרחבים הם מקום שבו מארחים את הזר במקום לחטא אותו — ובכך הופכים את הפצע לרחם.

הזר, אם כן, איננו מי שאיני מכיר. הוא מי שמאפשר לי לא־להכיר את עצמי מחדש — ולכן להשתנות.

מקורות

הסוציולוגיה של הזר

• גאורג זימל — "הזר" (Exkurs über den Fremden, 1908); "הגשר והדלת" (Brücke und Tür, 1909).
• אלפרד שיץ — "The Stranger: An Essay in Social Psychology" (1944).
• זיגמונט באומן — "Modernity and Ambivalence" (1991); "Strangers at Our Door" (2016).

פנומנולוגיה של הזרוּת

• אדמונד הוסרל — "מדיטציות קרטזיאניות", המדיטציה החמישית (חוויית הזר / Fremderfahrung).
• ברנהרד ולדנפלס — "Topographie des Fremden" / פנומנולוגיה של הזר (responsivity, היוצא־מן־הכלל).

הזר שבתוכנו

• זיגמונד פרויד — "האלביתי" (Das Unheimliche, 1919).
• יוליה קריסטבה — "זרים לעצמנו" (Étrangers à nous-mêmes, 1988); "כוחות האימה" (אבג'קציה).
• שרה אחמד — "Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality" (2000). ביקורת חשובה על אוניברסליזם הזרות של קריסטבה.

הגוף כזר

• רוברטו אספוזיטו — "Communitas" (1998), "Immunitas" (2002): ה-munus כשורש המשותף של קהילה וחיסון; החיסון כשלילת המתנה; הגוף והגוף הפוליטי כמערכות חיסון. הגשר אל המסה על הכנסת אורחים.
• דידיה אנזייה — "האני־עור" (Le Moi-peau, 1985): העור כגבול הראשון של הנפש.
• איריס מריון יאנג — "Pregnant Embodiment" (בתוך Throwing Like a Girl, 1990): הגוף ההרֶה המבוזר.
• דרו לדר — "The Absent Body" (1990): הופעת־הכשל של הגוף (dys-appearance) בכאב ובמחלה.
• (מעמיקים מן הספרייה: מרלו-פונטי — הבשר; לאקאן — שלב המראה; קריסטבה — אבג'קציה. ובקצה: ההולוביונט/המיקרוביום, ודונה הרוואי.)

אנתרופולוגיה של הגבול

• מרי דגלס — "טוהר וסכנה" (Purity and Danger, 1966): "חומר שלא במקומו", קריאת ויקרא. לזכור: נטייתה האוניברסליסטית שנויה במחלוקת.
• ארנולד ואן חנפ — "טקסי מעבר" (1909); ויקטור טרנר — ליבינליות, קומוניטס. (סמוך: הומי באבא, "המרחב השלישי".)
• רנה ז'יראר — "אלימות והקדוש", "השעיר לעזאזל". תיאוריה מימטית — מסגרת מובחנת.

הקדוש והאבסורד

• רודולף אוטו — "הקדוש" (Das Heilige, 1917): das ganz Andere, הנומינוזי.
• אלבר קאמי — "הזר" (L'Étranger, 1942); האבסורד.
• צבטן טודורוב — "כיבוש אמריקה: שאלת האחר" (1982).

הזרוּת כאמנות

• ויקטור שקלובסקי — "האמנות כתחבולה" (1917): הזרה (ostranenie), אוטומטיזציה מול ראייה. (סמוך: ברטולט ברכט, אפקט ההזרה / Verfremdungseffekt.)