מי נעשינו דרך הדברים שמהם ברחנו
בשנה השביעית עבד אמור לצאת לחופשי. כך פותח משפט התורה, אבל כמעט מיד החופש הופך מלכודת. אם אדונו נתן לו אישה ונולדו להם ילדים, האישה והילדים אינם יוצאים איתו. הם נשארים אצל האדון, והוא יוצא בגפו. אחרי הפסוק הזה מופיע המשפט: "אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי".
הדלת פתוחה. זה מה שהופך את הסצנה לאכזרית. האדון אינו צריך לצוות על העבד להישאר. הוא יכול להרשות לעצמו להציע חופש, מפני שהוא מחזיק במחירו. הוא סידר את העולם כך שלהישאר יהיה הדבר היחיד לרצות, והעבד אכן רוצה. התורה לוקחת את הרצון הזה ברצינות גמורה. היא אינה מבטלת אותו ואינה לועגת לו, אלא מוליכה את העבד אל הדלת, אל המזוזה, ורוצעת את אוזנו במרצע. הבחירה מתקבלת ונחתמת בגוף, בפתח שדרכו לא יצא.
אבל העבד אינו מרגיש שבחר בעבדות. הוא מרגיש שבחר באהבה.
וזה מה שהופך את הסיפור למטריד יותר מסיפור על כפייה. הכוח אינו רק מגביל את מה שאפשר לעשות. לפעמים הוא משתתף ביצירת הדבר שאדם רוצה. לא תמיד האדון הוא גורם חיצוני שמחזיק את מחיר הדלת בידו; לפעמים המחיר כבר נמצא בגוף ובנפש. חרדה יכולה להפוך אפשרויות מסוימות ליקרות כל כך, עד שהבחירות המצומצמות מתחילות להיראות כאהבה.
הרולינג סטונס שרו שאי אפשר תמיד לקבל את מה שרוצים. אבל החרדה מעלה אפשרות מטרידה יותר. מה אם הבעיה אינה רק שאיננו מקבלים את מה שאנחנו רוצים, אלא שהעולם שבתוכו אנחנו חיים משנה בהדרגה את הדבר שאנחנו מסוגלים לרצות? מה אם אדם אינו רק מוותר על חיים מסוימים מפני שהוא חרד מהם, אלא בונה במקום אחר חיים שאותם הוא מתחיל באמת לאהוב? ומה אם מי שמחזיק בכוח אינו צריך לכפות עלינו את רצונו, מפני שהוא יכול לעצב את שדה האפשרויות שבתוכו ייווצר הרצון שלנו? בנקודה הזאת כבר קשה לדעת היכן מסתיימת הבריחה ומתחילה התשוקה. ולכן השאלה של הדף הזה אינה רק ממה ברחנו, אלא מי נעשינו דרך הדברים שמהם ברחנו — ומי סידר את מה שיכולנו לרצות.
אני מעדיף שלא
טירונות בצבא. החייל אומר: "אני לא יכול, המפקד". המפקד נוהם אליו: "לא יכול או לא רוצה?" אין דבר כזה לא יכול, יש לא רוצה.
האלימות כאן על פני השטח. מגדירה את אפשרויות הבחירה. את הגדרות הרצון.
הרמן מלוויל עושה בברטלבי תנועה כמעט הפוכה. הלבלר שלו אינו אומר שאינו יכול, ואפילו אינו אומר בפשטות שאינו מוכן. הוא אומר שוב ושוב: "I would prefer not to" — אני מעדיף שלא.
המילה החשובה היא מעדיף. העדפה שייכת לכאורה לשדה הרצון: אדם מעדיף קפה על תה, עיר על כפר, להישאר על פני לצאת. אבל ברטלבי נותן לאי־העשייה עצמה דקדוק של העדפה. הוא אינו מאפשר למעסיק שלו להכריע אם מדובר בחוסר יכולת, סירוב או עקשנות. במקום לומר "אני לא יכול" או "אני לא רוצה", הוא מציב ביניהם משפט שקשה לאחוז בו: אני מעדיף שלא.
אולי משום כך המשפט שלו נעשה כל כך מטריד. המפקד בטירונות רוצה להפוך את "אני לא יכול" ל"אני לא רוצה". ברטלבי לוקח את "אני לא רוצה" ומחליק אותו אל "אני מעדיף שלא". הגבול נעשה סירוב, הסירוב נעשה העדפה, וההעדפה כבר נשמעת כמו משהו השייך לזהות: כך אני בוחר לחיות.
ובחיים המעברים האלה אינם תמיד נפרדים. "אני לא יכול" יכול להפוך ל"אני לא עושה"; "אני לא עושה" ל"אני מעדיף שלא"; ואחרי מספיק שנים — כזה אני. ככל שהמשפט האחרון מתקבע, הראשון יכול להיעלם, עד שקשה לדעת אם נותר עוד מישהו שזוכר שפעם היה שם גבול, פחד או כאב לפני שהופיעה ההעדפה.
והעבד הנרצע עומד מול ברטלבי כתמונת ראי משונה. המפקד הופך אי־יכולת לרצון. ברטלבי הופך סירוב להעדפה. והעבד אומר דבר חזק עוד יותר: "אהבתי, לא אצא." כאן ההישארות כבר אינה מנוסחת אפילו כהעדפה אלא כאהבה. אלא שאצל העבד נוסף הדבר שהפתיחה כבר חשפה: מישהו אחר סידר מראש את מחיר הבחירה.
ההקלה אינה רק סוף החרדה, היא התחלה של משהו
מטריד עד כמה הסצנה מן הטירונות דומה לטיפול. המפקד מחלק את המציאות ל"לא יכול" ו"לא רוצה", ואז מבטל אחת מן האפשרויות. טיפול קוגניטיבי־התנהגותי עושה תנועה מקבילה כשהוא מחלק מראש את המרחב ל"הימנעות" ו"התמודדות", או ל"התנהגות ביטחון" ו"חשיפה". מרגע ש־CBT קורא למעשה "הימנעות", הוא כבר הכריע משהו על משמעותו: הנסיגה היא הבעיה, החשיפה היא הכיוון.
האדם אומר "אני לא רוצה"; המודל משיב "אתה חרד ולכן נמנע" — ובכך מקבל סמכות להגדיר את רצונו טוב ממנו.
הפסיכולוגיה של החרדה מתארת את מנגנון ההימנעות. אדם נכנס למצב שמעורר חרדה, נסוג, והחרדה יורדת. הגוף לומד שהבריחה הצילה. לכן ההימנעות חוזרת. חוקרי הטיפול הקוגניטיבי־התנהגותי, ובראשם פול סלקובסקיס, הראו שגם התנהגויות ביטחון מונעות את הפרכת האמונה הקטסטרופלית: ההקלה מתפרשת כהוכחה שהאסטרטגיה עובדת, ובכך משמרת את הפחד.
אבל כאן המודל עוצר מוקדם מדי. אחרי מספיק חזרות, המקום שאליו ברחתי כבר אינו רק פחות מפחיד — הוא נעשה רצוי. אני מחכה להגיע הביתה, שמח כשהפגישה מתבטלת, אוהב את העצמאות שנולדה מאי־הזדקקות. ההימנעות כבר אינה רק דרך לברוח ממשהו; היא מתחילה לייצר את הדבר שאני רוצה. אי אפשר לתאר את התנועה באמצעות פחד בלבד. משהו קיבל ערך חיובי. הבריחה התחילה לבנות בית ותשוקה.
לפעמים אנחנו רוצים את מה שבחרנו
אנחנו אוהבים לדמיין שהסדר קבוע: אני רוצה, ולכן אני בוחר. אבל מחקר על שינוי העדפות בעקבות בחירה מציע שהחץ פועל גם בכיוון השני. לפעמים אני בוחר, הבחירה משנה את מה שאני מעריך, ואני מתחיל לרצות את מה שבחרתי. הספרות בתחום עברה ביקורת מתודולוגית קשה, אבל גם הניסויים שתוקנו לאורה מצאו שבחירה אינה רק חושפת העדפה קיימת, ולעיתים היא יוצרת אותה.
אני נמנע ממסיבות מפני שהן מעוררות בי חרדה, ובמקום זאת אני פוגש אנשים אחד על אחד. אני נעשה טוב בזה, לומד להקשיב, מפתח יחסים עמוקים ומתחיל באמת לסלוד מרעש ומפטפוט קבוצתי. בגיל חמישים אני אומר: אני אדם שמעדיף קשר אינטימי על חברה גדולה. איזו סמכות יש למישהו לומר לי שאני בעצם אדם שאוהב מסיבות, ושהחרדה פשוט הסתירה זאת ממני? אולי פעם רציתי מסיבה. האדם ההוא כבר אינו קיים. הבחירות שנעשו מתוך פחד השתתפו ביצירת האדם שעכשיו מעדיף דבר אחר.
הענבים אינם חייבים להישאר מתוקים
ג'ון אלסטר קרא לצורה כזאת של שינוי העדפות הסתגלותיות, והוא לקח את שם ספרו, "ענבים חמוצים", מן השועל של איזופוס שאינו מגיע לענבים ולכן אומר שהם חמוצים. המוסר ברור לכאורה: אל תאמינו מהר מדי לרצון שהסתגל למגבלה. אבל המשל פשוט מדי, כי אנחנו, הקוראים, יודעים שהענבים לא באמת השתנו, ובחיים אין לנו נקודת תצפית כזאת.
נניח שלא יכולתי להגיע לענבים במשך עשרים שנה, ובינתיים למדתי לגדל תאנים, לייבש אותן ולבשל מהן. אני מכיר את העץ ואוהב את הריח; הבית שבניתי עומד ליד מטע התאנים, וילדיי גדלו בו. מה פירוש לומר לי עכשיו שאני בעצם איש של ענבים? אולי רצון שנוצר מתוך מגבלה הוא עדיין רצון. בחיים אין ניסוי ביקורת. אין לי גרסה של עצמי שלא פחדה, שאוכל להשוות אליה את זו שפחדה. יש רק האדם שנוצר.
אבל כאן אלסטר פותח גם שאלה אחרת, שהמשל מסתיר: מי קבע אילו פירות יהיו בהישג ידי מלכתחילה? בנקודה הזאת הפסיכולוגיה של ההסתגלות מתחילה להיתקל בפוליטיקה.
מי סידר את האפשרויות
הילד שלמד שאסור להזדקק לאחר אינו בונה לבדו את עצמאותו. מישהו היה שם כשניסה להזדקק. האישה שלמדה להיות קטנה בתוך קשר אינה ממציאה לבדה את תשוקתה לרצות. מישהו הגיב לגודל שלה. האדם שגילה שערכו תלוי בהישג אינו לבדו בחדר כשהוא נעשה מכור לעבודה. המשפחה, בית הספר, השוק, המעמד והתרבות — כולם כבר מדברים בתוכו.
אנחנו אוהבים את החלוקה בין הגנות שבניתי מבפנים לבין כפייה שהופעלה עלי מבחוץ, אבל החיים כמעט אף פעם אינם מסודרים כך. החוץ נעשה פְּנים. ההורה נעשה קול, ערכי התקופה נעשים שאיפה, המחיר שמישהו אחר קבע נעשה שיקול שלי. העבד אומר אהבתי, וזו בדיוק הבעיה. אילו האדון היה מכריח אותו להישאר, הכול היה פשוט יותר. אבל הוא אינו מוכרח להישאר. הוא רק צריך לבחור בין החופש לבין האנשים שהוא אוהב. מערכת כוח בשיאה אינה תמיד זו שאוסרת לבחור; לפעמים היא זו שמצליחה לייצר בחירה שמשרתת אותה.
ובכל זאת, מתוך הרצף הזה אסור למחוק הבדל אחד. כל חומה נבנית במשותף, על ידי האדם ועל ידי העולם, אבל החומות נבדלות זו מזו בשאלה מי מחזיק במחיר הדלת ומי גובה אותו. אצל מי שלמדה לאהוב שקט, איש אינו מחזיק בידו את מה שהיא אוהבת. אצל העבד — האדון מחזיק. ויש מי שהמחיר נגבה מהם באלימות עצמה. שנדור פרנצי תיאר כבר בשנות השלושים כיצד ילד שנפגע עלול להפנים את רצונו של הפוגע ולעשות אותו לרצונו שלו, ומחקר ההתקשרות מוסיף שדווקא האיום מגביר את ההיקשרות, כך שהילד נאחז חזק יותר במי שממנו היה צריך להישמר. תופעה קרובה, הקשר הטראומטי, מתוארת גם אצל בוגרים. במקומות האלה השאלה "של מי הרצון" כבר איננה פילוסופית בלבד. היא שאלה של עוול, והיא נפתחת אל שדה הטראומה והיחסים שמייצרים אותה. הדף הזה ילווה אותה עד קצה גבולו, והיא ממשיכה גם מעבר לו.
זכרנו את הדגה
זמן קצר אחרי היציאה ממצרים מופיעה תשוקה אחרת: "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם, את הקשואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים". מוזר כמה גופני הזיכרון הזה. לא רעיון, לא אידיאולוגיה — טעם, ריח, אוכל. בית העבדים מופיע בזיכרון כמקום שאפשר להתגעגע אליו.
קל להגיב שהם שכחו כמה סבלו. אבל אולי הם לא שכחו. אולי עבדות וחיים אינם הפכים נקיים. במצרים היה גם אוכל, היו בתים, הייתה שגרה, היו קברים, היו הרגלים. היה עולם. והמדבר הוא חופש, אבל חופש שפירושו כאן גם רעב, צמא, תלישות ואי־ידיעה. לכן אינני רוצה לומר שארבעים שנות המדבר נועדו כדי שהתשוקה לעבדות תפנה את מקומה. זה פתרון מהיר מדי, והוא מפעיל בדיוק את הסמכות שהדף הזה מערער עליה — הסמכות לדעת בשביל אדם אחר איזו תשוקה שלו צריכה לחלוף. אולי ארבעים השנים אומרות דבר פחות מנחם: אי אפשר לצאת ממערכת באותו רגע שבו נפתחת הדלת. הגוף כבר מכיר טעמים, הרצון כבר למד לאן לפנות. אפשר לצאת ממצרים ולהמשיך לשאת בתוכך את מצרים כמקום של געגוע.
הפחד עצמו כבר מכיל משיכה
קירקגור מסבך את הרצף עוד יותר. הוא מתאר את החרדה כ־"a sympathetic antipathy and an antipathetic sympathy" — משיכה שדוחה ודחייה שמושכת. וביומנו הוא הולך רחוק עוד יותר וכותב שהחרדה היא תשוקה למה שאדם ירא ממנו, כוח זר שאוחז בו ושהוא אינו מצליח, ובאופן מוזר גם אינו רוצה, להשתחרר ממנו.
זה חשוב מפני שהוא מבטל את המודל שבו קודם יש רצון ורק אחר כך מגיעה החרדה וחוסמת אותו. לפעמים הדבר המפחיד הוא בדיוק הדבר המושך. אני רוצה שיראו אותי, והאפשרות שיראו אותי היא אימה. אני משתוקק לאדם, והקרבה אליו בלתי נסבלת. אני רוצה לעזוב, אבל לעזוב פירושו לאבד את העולם שבתוכו אני יודע מי אני. הבריחה במקרים כאלה אינה פשוט ההפך מן התשוקה; היא אחת מצורותיה. ואז גם המשפט "אני יודע שזה רע לי ובכל זאת אני חוזר" אינו בהכרח כישלון של ההיגיון. אולי הוא מתאר במדויק תשוקה מפוצלת.
יש תשוקות שאיננו אוהבים להכיר בהן
עד כאן קל היה להשתמש בדוגמאות יפות: עצמאות, שקט, יכולת להיות לבד, יצירתיות, עולם פנימי. אבל התזה מתחילה להיות רצינית רק כשהדברים שנוצרו מן הבריחה אינם יפים. מה אם אדם לומד להשתוקק דווקא למי שאינו זמין לו? מה אם הוא זקוק להשפלה כדי לדעת שהוא בקשר? מה אם קנאה נעשית הדרך היחידה להרגיש אהבה? מה אם אדם יוצר שוב ושוב את התנאים שבהם יינטש, או נכשל שוב ושוב רגע לפני ההצלחה?
הפסיכואנליזה נתנה לתנועה הזאת שם מוקדם. פרויד, ב"מעבר לעקרון העונג", תיאר את כפיית החזרה: אדם שב אל מה שפוגע בו לא למרות הכאב אלא באופן שהכאב שזור בו, כאילו משהו בנפש מחויב לחזור אל המקום שבו נפצעה. וזה בדיוק המקום שבו ההסבר של ההקלה כבר אינו מספיק. הקלה מסבירה איך הימנעות נעשית העדפה; היא אינה מסבירה איך אדם נקשר אל הדבר שממשיך לכאוב לו, למה הוא שומר עליו, למה הוא מגן עליו מפני כל מי שמנסה לקחת אותו ממנו. כאן כבר אי אפשר להשתמש במשפט הנוח "זו לא באמת אתה". אבל גם המשפט ההפוך — "אם זה מה שאתה רוצה צריך לכבד את זה" — מתחיל להישמע מגוחך. רצון אינו פטור מחקירה רק מפני שהוא רצון. השאלה אם התשוקה שלי היא שאלה אחת; השאלה אם היא ראויה לי היא שאלה אחרת. ערבוב בין השתיים משרת תמיד מישהו.
העיר וחומותיה הלא־ודאיות
הרוקי מורקמי חוזר שוב ושוב אל עיר מוקפת חומה. הוא כתב אותה בצעירותו, חזר אליה ברומן אחר כעבור חמש שנים, וכעבור יותר מארבעים שנה חזר וכתב אותה מחדש. עצם החזרה חשובה: אפילו הסופר אינו פשוט יוצא מן העיר.
ובתוך העיר יש כל מה שמקשה עלינו לקרוא לה כלא. יש ספרייה, חלומות, זמן אחר, שקט. יש אהבה. כדי להיכנס צריך להיפרד מן הצל. המטפורה כמעט מזמינה את הפסיכואנליזה — זו הגנה, זה מסתור, זו פנטזיה — אבל מורקמי מחזיר לנו שאלה מטרידה יותר: האם בכלל יש לנו בחירה? כי אם העיר היא רק כלא, התשובה פשוטה: צריך לצאת. אם היא פנטזיה, המציאות מחכה מעבר לחומה. אבל מה אם העיר היא גם המקום שבו נעשיתי מי שאני? מה אם למדתי בתוכה לאהוב? מה אם בחוץ איני אותו אדם? ומה אם הצל שהשארתי בכניסה אינו פשוט העצמי האמיתי, אלא רק אפשרות אחרת של עצמי? החומה אינה רק מה שמחזיק אותי בפנים. היא גם מה שמאפשר לַפְּנים להתקיים.
המסתור אינו טעות
ג'ון שטיינר קרא למקומות כאלה מסתורים נפשיים. אנחנו נסוגים אליהם מפני שהם מגינים עלינו ממגע שקשה לשאת, ובתיאור שלו המסתור אינו רק פתולוגיה אלא גם מקום מנוחה שמעניק הקלה. אבל הגנה שעובדת אינה כישלון. היא המצאה, ואם היא טובה מספיק אנחנו חוזרים אליה. החדר נעשה בית, הבית נעשה עיר, העיר נעשית עולם. משהו שהתחיל כ"כאן אני לא צריך להרגיש את זה" יכול להפוך ל"כאן אני רוצה לחיות".
לכן לומר על אדם "זו רק הגנה" עלול להיות עיוור כמעט כמו לומר "זו פשוט בחירה". המסתור הציל משהו, אולי אפילו יצר משהו. השאלה אינה כיצד להרוס אותו, אלא מה מחירו ומי משלם אותו.
ויניקוט: דבר שקורה בלי לקרות
ויניקוט מבחין בין חלימה לבין מה שהוא מכנה פינטוז. יש פנטזיה שאינה דמיון פורה אלא מקום שבו הדברים מתרחשים בלי להתרחש. אני כותב ספר שלם בראש ולא כותב משפט. אני עוזב שוב ושוב בדמיון ונשאר. אני מנהל שיחות שלמות עם מי שאינני מסוגל לדבר איתו. אני אוהב אהבה עצומה שאינה צריכה לעמוד אף פעם מול גופו של אדם ממשי. הפנטזיה מספקת משהו מן הדבר, ולכן היא גם יכולה להפחית את הצורך לזוז בעולם.
אבל גם כאן החלוקה מסוכנת. מי אמר שהדבר שנוצר בפנטזיה אינו ממשי? כמה יצירות, מחשבות, זהויות ואפשרויות נוצרו תחילה בדיוק במקומות שבהם אדם ברח מן העולם? השאלה שוב אינה פנטזיה או מציאות, אלא מתי העולם שיצרנו כדי שנוכל לחיות מתחיל למנוע מאיתנו לחיות מחוץ לו.
ולאקאן מקלקל הכול
עד כאן כמעט אפשר היה לקרוא לדף הזה "החרדה המתעתעת": היא הופכת מגבלה להעדפה, פחד לטעם, בריחה לתשוקה. אבל לאקאן אומר על החרדה כמעט את ההפך. בסמינר שהקדיש לה הוא קובע שהחרדה היא הרגש שאינו מרמה.
אם ניקח אותו ברצינות, אולי טעינו בזיהוי האשם. אולי ההטעיה איננה החרדה. אולי דווקא החרדה מופיעה כשמשהו בסיפור שאני מספר על הרצון שלי נסדק. אני אומר "אני פשוט לא רוצה קשר", אבל הגוף מתכווץ כשהאדם ההוא יוצא מהחדר. אני אומר "אני מעדיף להיות לבד", אבל ביטול הפגישה משאיר אחריו משהו שאינו רק הקלה. אני אומר "זה לא חשוב לי", ואני עוסק בזה כל הלילה. החרדה יכולה להיות הרגע שבו החומה רועדת, לא משום שמאחוריה מחכה בהכרח הרצון האמיתי, אלא משום שהארגון שבאמצעותו ידעתי מה אני רוצה כבר אינו מצליח לסגור את העולם.
ולאקאן מוסיף מושג שקשה עוד יותר לשאת, והדף הזה חייב אותו: ההתענגות. יש עונג שכרוך בסימפטום עצמו, בסבל עצמו, עונג שאדם אינו מודה בו ואינו מוכן למסור. זה מה שמסביר את מה שההקלה לבדה אינה מסבירה: לא רק שהתרגלנו למקום שאליו ברחנו, אלא שאנחנו קשורים אליו בעונג, בחזרתיות, בכאב שאנחנו מסרבים לוותר עליו. ואולי לכן רצעו את האוזן דווקא ליד הדלת: כדי שהסימן יישאר במקום שדרכו אפשר לצאת.
האיש שחיכה לחיה
ב"החיה בג'ונגל" של הנרי ג'יימס, ג'ון מארצ'ר משוכנע שמשהו גדול ונורא עתיד לקרות לו. הוא מחכה, וחייו נעשים הכנה. מיי ברטרם חיה לידו, אבל אפילו היא נשאבת לתוך ההמתנה. ובסוף מתברר שהאסון לא הגיע. או, ליתר דיוק, שהאסון היה האופן שבו חי כדי להיות מוכן לאסון.
מארצ'ר לא טעה רק לגבי העתיד. הוא יצר צורת זמן. ההווה נעשה פרוזדור, החיים האמיתיים נמצאים תמיד רגע אחר כך. וכך החרדה אינה רק מונעת משהו; היא מייצרת את העולם שבו הדבר לא יתרחש. זה אולי אחד הדברים האכזריים ביותר שהיא מסוגלת לעשות: להפוך את ההצלחה שלה להוכחה שלא היה ממה לחשוש. שום דבר לא קרה. נכון. משום שסידרת את חייך כך ששום דבר לא יוכל לקרות.
אבל מי מרוויח מן החיים האלה
עד עכשיו דיברנו כאילו האדם והחרדה נמצאים לבד בחדר. הם אינם. אם אדם למד שמנוחה היא עצלות, מי לימד אותו? אם אישה למדה שהיכולת לשאת הכול היא אהבה, מי הרוויח מן האהבה הזאת? אם ילד למד שאין טעם לבקש, מי לא נענה? ואם אדם מודד את עצמו לפי תפוקה עד שהוא אינו יודע עוד מה הוא רוצה מחוץ לעבודה — ולעיתים החרדה עצמה נחווית אצלו כדלק להישגים — האם זו רק הפסיכולוגיה שלו?
כאן שאלת הרצון נעשית פוליטית. לא מפני שהחברה שוטפת לנו את המוח — זה פשוט מדי — אלא מפני שגם הדברים שאנחנו באמת רוצים נוצרים בתוך עולם שמתגמל רצונות מסוימים, מעניש אחרים, מאפשר חלק מהם והופך אחרים ליקרים מאוד. כוח אינו מוכרח להשמיד רצון. הוא יכול להשתמש ביכולת שלנו לרצות. זה מה שהעבד הנרצע כבר ידע. האדון אינו צריך לומר "הישאר". הוא יכול לומר: אתה חופשי ללכת. אשתך וילדיך נשארים כאן.
ואז של מי הרצון
אין תשובה נקייה, ושני הכשלים אורבים משני הצדדים. לומר "זה לא באמת מה שאתה רוצה" עלול למחוק אדם בשם הידיעה שלנו עליו. אבל לומר "הוא רוצה, ולכן זו בחירה חופשית" עלול להפוך את כל ההיסטוריה שיצרה את הרצון לבלתי נראית. שתי האמירות יכולות לשמש כוח. הראשונה לוקחת מן האדם את הסמכות על עצמו; השנייה מעניקה לכל מערכת שמסוגלת לעצב תשוקה את האליבי המושלם: הוא בחר. היא רצתה. הם נשארו.
העבד אמר בעצמו אהבתי. אולי משום כך הרציעה מתרחשת ליד הדלת. הדלת פתוחה, הוא אינו יוצא, והגוף נושא את סימן הבחירה. לא כדי לומר שהבחירה אינה אמיתית. אולי להפך: כדי לסרב לתת למילה "בחירה" למחוק את העולם שבתוכו היא נעשתה.
כשהבריחה נעשית תשוקה
אולי לכן השרשרת אינה חרדה, בריחה, טעות. היא ארוכה יותר: פחד, הקלה, חזרה, הרגל, מיומנות, העדפה, ערך, זהות, אהבה, תשוקה. ובתוך השרשרת נמצאים גם אחרים — הורה, אהוב, אדון, שוק, תרבות, גוף, זיכרון, פנטזיה. אין רגע שבו אפשר להצביע ולומר: כאן נגמרה הכפייה והתחילה הבחירה. ואין רגע שבו אפשר לומר: עד כאן ההגנה, ומכאן האדם האמיתי. אולי האדם האמיתי אינו מחכה מאחורי החומה. אולי האדם הוא גם החומה, גם מי שבנה אותה, גם מי שנתן לו את האבנים, גם מי שמרוויח מכך שהיא עומדת, וגם מי שלפעמים בלילה עדיין חולם על מה שנמצא בצד השני.
לכן השאלה "מה אתה באמת רוצה" אינה מספיקה. היא מדמיינת רצון נקי מן ההיסטוריה שלו. שאלה קשה יותר היא: מה היה צריך לקרות כדי שזה יהיה הדבר שאתה רוצה? מי היה צריך להיות שם, ומי לא היה שם? על מה היית צריך לוותר, איזו הקלה קיבלת, איזה מחיר שילמת, מי שילם יחד איתך, מי הרוויח — ומה מן הדבר שנוצר בתוך כל זה אתה עדיין רוצה לשמור.
לא כל חומה צריכה ליפול. לא כל תשוקה צריכה להיחשף כאשליה. ולא כל דבר שאני רוצה חייב לקבל חסינות רק מפני שהוא שלי. לפעמים צריך לעמוד ליד הדלת זמן רב מספיק כדי להחזיק שתי אמיתות שאינן מתיישבות: אהבתי, והעולם שבו למדתי לאהוב לא היה חופשי.
אולי רק משם אפשר להתחיל לשאול מה פירוש לבחור. לא לפני שהחומה נבנתה, ולא כאילו היא מעולם לא הייתה שם, אלא עכשיו — כאדם שנעשה גם ממנה.
