השפה: לא תיאור של החוויה אלא תנאי הופעתה

“We are tempted to think that the action of language consists in describing things.”
— Wittgenstein

המושג “ויסות רגשי” נשען על הנחה סמויה: שישנו דבר־מה הנקרא “רגש”, המופיע בתוך האדם כיחידה מובחנת, ושעליו ניתן לפעול. השפה, במסגרת זו, נתפסת כאמצעי — כלי שמאפשר לזהות, לתאר ולנהל את אותו אובייקט פנימי. אנו נוטים לחשוב כי תחילה יש רגש, ורק לאחר מכן באות המילים.

אלא שהנחה זו מטעה. השפה אינה מצטרפת לחוויה שכבר התגבשה; היא משתתפת בתהליך שבו החוויה נעשית למה שניתן לקרוא לו “רגש”. היא אינה רק מתארת את המתרחש, אלא מעניקה לו מסלול הופעה מסוים, ובכך קובעת מה בכלל ייחשב לחוויה פסיכולוגית, ומה ייוותר מחוץ לשדה הקריאות.

בספרות הביקורתית על ויסות רגשי כבר מופיע ערעור נרחב על התפיסה של השפה ככלי ניטרלי. מחקרים קוגניטיביים מצביעים על כך שתיוג רגשי והערכה מחדש אינם רק מתארים חוויה אלא משנים את עוצמתה ואת איכותה; תיאוריות של הבניה רגשית מדגישות כי מושגים לשוניים משתתפים ביצירת רגשות; וביקורות פוסט־סטרוקטורליסטיות ונאוליברליות מראות כיצד שפת הוויסות פועלת כמנגנון של משמוע, המייצר סובייקט האמור להיות שקוף לעצמו, זמין לעצמו, ולנהל את עולמו הפנימי בהתאם לנורמות של התאמה, שליטה ויעילות . בתוך מסגרת זו, השפה מתוארת ככוח כפול: היא מאפשרת ארגון, הבנה ופעולה, אך גם מקבעת, מסווגת ומצמצמת.

אולם חרף עוצמתה של ביקורת זו, היא נותרת ברובה במסגרת הנחה סמויה אחרת: כי ישנה חוויה רגשית הניתנת, לפחות עקרונית, לפני פעולת השפה, וכי השפה פועלת עליה, משנה אותה או מסדרת אותה מחדש. גם כאשר נטען כי השפה “בונה” רגשות, הבנייה נתפסת לעיתים קרובות כהוספת שכבה פרשנית או קטגוריאלית על תשתית חווייתית קיימת. במובן זה, הדיון נותר ממוקד בשאלה מה השפה עושה לרגש.

המהלך המוצע כאן מבקש להזיז את נקודת המוצא. השאלה אינה רק כיצד השפה משפיעה על רגשות, אלא כיצד מתאפשר מלכתחילה שמשהו מן החוויה יופיע כ“רגש” מובחן, כזה שניתן לזהותו, לשיימו ולפעול עליו. לא מה השפה עושה לאובייקט נתון, אלא כיצד היא משתתפת ביצירת התנאים שבהם אובייקט כזה נעשה אפשרי. במובן זה, הביקורת על שפת הוויסות אינה מסתכמת בביקורת על האופן שבו השפה מצמצמת חוויה; היא חייבת לכלול גם ביקורת על התנאים שבהם חוויה נעשית מלכתחילה ליחידה הניתנת להופעה כאובייקט.

מה שמופיע תחילה אינו בהכרח “כעס”, “חרדה” או “עצב” במובנם המובחן. לעיתים זהו מצב: דריכות גופנית, עומס, כאב שטרם קיבל צורה, קושי לשאת קרבה, הצטמצמות של העולם, פגיעוּת, או שינוי כללי בקצב שבו הדברים נחווים. זוהי חוויה רבת־ממדים — גופנית, זמנית, יחסית — שאינה מופיעה מלכתחילה כיחידה יציבה שניתן להצביע עליה.

כדי שמצב כזה ייעשה ל“רגש”, נדרש רצף של פעולות ארגון. תחילה מתבצעת בחירה: מתוך הריבוי וכיווני התנועה הרבים נבחר רכיב אחד והוא נעשה למוקד הקריאה. לאחר מכן מגיע שיום: הרכיב הנבחר מקבל שם — “כעס”, “חרדה”, “עצב”. בהמשך מתרחש בידוד: מה שהיה חלק ממכלול נעשה ליחידה מובחנת. לאחר מכן ייחוס: לא רק “יש כעס”, אלא “אני כועס”. ואז מופיעה העמדה מול עצמי: האדם מוצב כמי שיכול לעמוד מול מה שמתרחש בו, לזהותו ולפעול עליו.

רק לאחר רצף פעולות זה מופיע משהו שניתן לומר עליו: זהו רגש, הוא שלי, ועליי לנהל אותו.

מכאן שהשפה אינה רק מוסיפה שם למה שכבר היה שם. היא חותכת. היא מכריעה בתוך ריבוי. היא אינה רק מבהירה, אלא בוחרת.

עם זאת, חשוב לדייק: השיום אינו רק מנגנון של צמצום. לעיתים הוא מאפשר הבחנה, הקלה ואף ירידה בעוררות. פעולות כמו תיוג רגשי או הערכה מחדש עשויות לשנות את האופן שבו החוויה נחווית. אך דווקא משום כך יש לראות את השפה לא ככלי ניטרלי, אלא כפעולה כפולה: היא גם מאפשרת לחוויה להתייצב, וגם קובעת כיצד תתייצב. היא פותחת אופק של עבודה, אך במחיר של הכרעה בתוך ריבוי.

אלא שהשפה אינה קובעת רק את צורת ההופעה של החוויה; היא קובעת גם את זמנה. שפת הוויסות אינה מניחה רק שלבני אדם יש רגשות, אלא שעליהם להיות מסוגלים לדעת אותם בזמן. החוויה אמורה להיעשות במהירות מספקת בת־קריאה: להופיע כמשהו שניתן לזהותו, לשיימו ולפעול ביחס אליו. מכאן שהשאלה אינה רק מה אדם מרגיש, אלא מתי היה אמור כבר לדעת זאת. לא רק מה צריך להיות מווסת, אלא מתי כבר היה צריך להיעשות ניתן לוויסות. במובן זה, הוויסות הרגשי אינו רק טכנולוגיה של רגש; הוא משטר זמן של האופן שבו חוויה נעשית לאובייקט .

בנקודה זו, כל איחור בשיום — כל עמימות, כל מצב שאינו מתייצב במהירות לקטגוריה מוכרת — נוטה להופיע כחסר: כבלבול, כחוסר שליטה, ככשל בוויסות. אלא שלא כל מה שאינו מעובד הוא חסר. לעיתים, דווקא החוויה שטרם קיבלה שם היא המקום שבו משהו עדיין חי, עדיין לא הוכפף לידיעה, להסבר או לניהול. במובן זה, הכשל אינו תמיד באי־העיבוד; לעיתים הוא דווקא בעיבוד המהיר מדי.

הקשר בין שפה למדידה מחדד עוד יותר את המהלך הזה. שאלונים, סולמות דירוג ויומני רגשות אינם רק מתעדים חוויה קיימת. הם פועלים עליה. הם מלמדים מה נחשב חוויה, ובאיזה קצב עליה להיעשות קריאה לעצמה. הם מניחים שהחוויה אמורה להופיע כיחידה ניתנת לזיהוי, למספור ולהשוואה. המדידה מחלצת היבט מסוים מתוך המכלול, מקצינה אותו, ומייצבת אותו כאובייקט. מה שהיה חלק ממצב רחב נעשה ל“רמת חרדה”, “עוצמת כעס”, “מידת שליטה”. בהמשך, אובייקט זה מוחזר אל האדם כאילו היה החוויה עצמה — וכיעד לשיפור. כך נוצרת תנועה כפולה: החוויה נחתכת, והחיתוך נעשה לנקודת מוצא לניהול . (Barrett et al., 2007; Wittgenstein, 1953/2009).

מרגע שהחוויה נעשית ליחידה קריאה, ניתנת לשיום ולמדידה, קל גם להחזיר אותה אל האדם כמשימה פרטית. מה שנולד גם מתוך תנאי חיים, מוסדות, עומסים ויחסי כוח — מופיע כעת כקושי של הפרט לנהל את עצמו. השפה אינה רק מתארת את הבעיה; היא ממקמת אותה. במובן זה, שפת הוויסות פועלת כטכנולוגיה של העצמי: היא מייצרת אדם שאמור להיות שקוף לעצמו, זמין לעצמו, ולפעול על עצמו בהתאם לנורמות של התאמה, שליטה ויעילות . מה שנחווה כיחסי, מוסדי, גופני או תלוי־קשר מוחזר אל תוך מרחב פנימי של ניהול. לכן, כאשר ילד מתקשה לשבת בכיתה, אדם נשבר תחת עומס כרוני, או מי שחי בתוך מערכת יחסים פוגענית קורס, התיאור במונחי “קושי בוויסות” אינו רק תיאור אחד אפשרי; הוא כבר ארגון של הבעיה באופן שמפרק מצב שלם לרכיבים שאפשר “לעבוד עליהם” .

עם זאת, אין הכרח לזהות בין שפה לבין שליטה. תיווך אינו חייב להיות ניהולי. השפה יכולה גם לשמש כהחזקה, כהשהיה, כמרחב שבו החוויה אינה נחתכת מיד לאובייקט. הביקורת על שפת הוויסות אינה דחייה של השפה, אלא של הצמצום שבו כל שפה נמדדת לפי מידת הצלחתה להפוך חוויה לבעיה בת־ניהול. אין די לומר שהוויסות מחזיר את האדם פנימה; השאלה היא איזה “פנים” הוא מייצר. לא פנים כמרחב של שהייה, הקשבה או טרנספורמציה, אלא פנים המאורגן כמערכת בקרה: לבודד, לזהות, לדרג, לבחור אסטרטגיה, לעקוב אחר תוצאה .

הבינה המלאכותית כחשיפה של מנגנון השפה

בנקודה זו נכנסת הבינה המלאכותית — לא כתוספת חיצונית לשדה, אלא כהקצנה של מה שכבר פועל בתוכו. לכאורה, מדובר רק בכלי חדש: מערכת שמסייעת לשיים רגשות, להציע פרשנויות ולהמליץ על אסטרטגיות ויסות. אך למעשה, הבינה המלאכותית אינה רק משתמשת בשפה; היא מפעילה אותה באופן שמבליט את תפקידה כטכנולוגיה של עיצוב חוויה. כדי שהמערכת תפעל, החוויה חייבת להופיע כנתון: משהו שניתן לנסח, למסור, לסווג ולעבד. האדם מתבקש לדווח, לתייג, לבחור קטגוריות, ולהציג מצבים כרצף סימנים הניתנים לעיבוד. במובן זה, הבינה המלאכותית אינה רק כלי המסייע לקרוא את החוויה; היא משתתפת בעיצוב האופן שבו החוויה נעשית קריאה מלכתחילה .

מכאן שהשאלה על הבינה המלאכותית אינה שאלה על טכנולוגיה בלבד, ואף לא רק על האינטראקציה בינה לבין האדם. היא שאלה על השדה שנוצר ביניהן — שדה שבו מוגדרים מראש התנאים של קריאות, תיווך ובעלות. בתוך שדה זה, לא רק הפעולות משתנות, אלא גם מה שיכול להופיע כחוויה ומה נדרש מן האדם להיות כדי שיוכל להופיע בתוכו .

מצד אחד, האדם משתמש במערכות אלו כדי לנסח, להבין, לשקף ולווסת את חוויותיו. אך מן הצד השני, עצם השימוש מחייב התאמה: כדי להיות מובן, עליו להופיע באופן שניתן לקריאה. האדם אינו רק מפעיל את הטכנולוגיה; הוא לומד להופיע בפניה — וממילא גם בפני עצמו — כמי שחווייתו כבר ערוכה בפורמט של נתון. לכן הבינה המלאכותית כחשיפה של מנגנון השפה, אינה משנה רק את דרכי הוויסות, אלא משתתפת בארגון מחדש של תנאי ההופעה של החוויה עצמה. היא אינה רק מוסיפה כלים לניהול רגשות, אלא מקשיחה את הדרישה שהחוויה תופיע מלכתחילה כמשהו שניתן לזהותו, לסווגו ולפעול עליו. ומה שאינו כזה — עמימות, ריבוי לא מוכרע, חיות שטרם קיבלה צורה — נדחק לשוליים או מופיע כחוסר.

אך גם כאן כדאי לדייק. אם נשארים ברמת השפה בלבד, עלולה להחמיץ נקודה נוספת: הבינה המלאכותית אינה רק שחקן בתוך שדה הקריאות, אלא גם חלק ממערך טכני־חומרי רחב יותר של זיכרון, קשב, הנחיה, שליפה, ממשק וחלוקת עבודה. לא רק האדם נעשה קריא למכונה; גם המפגש עצמו נעשה יותר ויותר מבוזר. במובן זה, השאלה אינה רק כיצד AI מקצינה את שפת הוויסות, אלא האם היא גם מחייבת לחשוב מחדש על מקום החוויה בתוך מערכת שבה זיכרון, פירוש ופעולה כבר אינם ממוקמים בסובייקט אחד סגור, אלא מתפזרים על פני מערך שלם של תיווכים .

אם כך, הבעיה אינה רק בכך שהשפה חותכת חוויה מורכבת ל“רגש”. הבעיה היא גם שהיא קובעת את הזמן שבו החוויה אמורה להיעשות קריאה, את הפורמט שבו עליה להופיע כדי להיות ניתנת לניהול, ואת האופן שבו היא מוחזרת לבסוף אל היחיד כמשימה שלו. הבינה המלאכותית אינה יוצרת מהלך זה מאפס; היא מקצינה אותו, ולעיתים גם חושפת את גבולותיו.

מכאן עולה גם השאלה להמשך. אם לא כל חוויה צריכה להיעשות מיד לאובייקט, ואם לא כל תיווך חייב להתכנס לניהול, כיצד ניתן לחשוב שפה אחרת? לא שפה שמוותרת על צורה, אלא שפה שאינה ממהרת לחתוך; לא שפה שמחליפה ניהול בריכוך, אלא שפה שמאפשרת לחוויה להישאר זמן־מה כמצב, כקצב, כמשהו שעדיין אינו ניתן להעמדה מלאה מול עצמי. במילים אחרות, השאלה כבר אינה רק מה השפה עושה לחוויה, אלא איזה סוג של תיווך מאפשר לה להופיע מבלי להיעשות מיד לאובייקט של ניהול.

ההקשר ההיסטורי: כיצד נבנה אדם שאמור להיות קריא לעצמו

“I am hidden from myself.”— St. Augustine (Foucault, 1988; Rose, 1999; Hochschild, 1983).

הטענה שנבנתה עד כה אינה רק שמושג הוויסות הרגשי חותך חוויה ל“רגש”, או שהשפה והמדידה מקבעות חיתוך זה כאילו היה טבעי. מתברר עתה כי מושג הוויסות נשען גם על היסטוריה ארוכה יותר של בניית האדם כישות שאמורה להיות נגישה לעצמה, קריאה לעצמה, ובעלת יכולת לעבוד על עצמה מבפנים. אך אין זו רק היסטוריה של סובייקט נעשה־קריא. זו גם היסטוריה של שינוי באופן שבו “רגש” עצמו נעשה למה שהוא.

כדאי לדייק: העיסוק בדרכים להשפיע על תשוקות, מצבי נפש ותגובות אנושיות עתיק בהרבה מן המושג המודרני “ויסות רגשי”. מסורות פילוסופיות, דתיות וטיפוליות פיתחו לאורך הדורות אופנים מגוונים של ריסון, מידה, אי־היאחזות, זיכוך, קירור, טקס וטיפוח עצמי. אך אין להבין רצף זה כהיסטוריה מוקדמת של אותו מושג עצמו. להפך: הריבוי ההיסטורי והבין־תרבותי מראה כי “ויסות רגשי” הוא צורה מאוחרת יחסית, המאחדת תחת קטגוריה אחת שדות שונים מאוד של עבודה על תשוקות, יצרים, יחסים, הרמוניה חברתית, מצב רוחני וסדר קוסמי.

השאלה ההיסטורית, אם כן, אינה רק מתי הופיע מושג הוויסות הרגשי, אלא מה קרה למושג הרגש כאשר החל להיתפס כמשהו שאפשר וצריך לזהותו, להשוותו, לדווח עליו ולהתערב בו. במובן זה, עליית שיח הוויסות לא רק הוסיפה שכבת התערבות על מושג קיים של רגש; היא סייעה לעצב מחדש אילו מופעים של חוויה יוכרו בכלל כ“רגש”, באיזו צורה, ובאילו תנאים.

אפשר לתאר את השינוי הזה דרך ארבע תזוזות כרוכות. ראשית, רגש חדל להיות רק שם לדרך שבה אדם ועולם נפגשים, או למצב קיומי, מוסרי, דתי, גופני או יחסי, והלך ונעשה יותר ויותר מצב פנימי מובחן. שנית, גם בתוך הפנים, הוא חדל להיות חלק ממרקם כולל של נפש, אופי, תשוקה או מצב־עולם, והפך ליחידה שניתן לזהות, לשיים, לבודד ולהשוות. שלישית, רגש חדל להיות רק דבר־מה שמבינים, מפרשים, נושאים או סובלים, והפך למושא של פעולה: משהו שהאדם אמור לדעת מה לעשות איתו. ולבסוף, פורמט הפעולה הרגשית התעצב — מה הדרך הנכונה לפעול. מכאן שההיסטוריה של הוויסות הרגשי אינה רק היסטוריה של מושג חדש לניהול רגשות, אלא של עיצובו של רגש כיחידה פסיכולוגית קריאה וברת־ניהול.

אפשר להתחיל מהלך זה מן הרגע הפסיכואנליטי. הפסיכואנליזה אינה מציעה עדיין שפה של זיהוי מהיר, ניטור עצמי ואסטרטגיה. להפך: היא מעמידה במרכז דווקא את אי־שקיפותו של הסובייקט לעצמו. מה שפועל באדם אינו נתון לו במישרין; הוא מופיע בעקיפין, דרך סימפטומים, חזרות, חלומות, טעויות, יחסים והעברות. במובן זה, הפסיכואנליזה אינה מניחה סובייקט הקריא לעצמו, אלא חושפת את גבול הקריאות הזו. ואף על פי כן, היא מסמנת רגע מכריע בתולדות הפנימיות המודרנית: לא עוד עולם רווי כוחות שאינם ממוקמים בפשטות באדם, אלא אדם שבתוכו פועל משהו שיש לגלותו, לפרשו ולעבוד עליו. מה שהיה עשוי להופיע קודם ככוח, כגורל, כמצב של עולם, או כדרמה בין אדם לעולמו, נאסף בהדרגה אל תוך עומק נפשי, ומעמדו נעשה פנימי יותר, גם אם עדיין אינו שקוף.

אפשר לומר: הפסיכואנליזה אינה מייצרת עדיין סובייקט ניהולי, אך היא מסמנת צעד חשוב בדרך אליו. היא מעניקה לאדם פנים, אך פנים אלה עדיין אינם פניו של מנהל. הם עמוקים, מסוכסכים, חצויים, מלאים במה שאינו נגיש לידיעה ישירה. לכן הרגע הפסיכואנליטי חשוב כאן לא משום שהוא זהה לשיח הוויסות, אלא משום שהוא מסמן צורת מעבר: מעולם שבו מה שפועל באדם אינו ממוקם בו בפשטות, אל עולם שבו האדם הולך ונעשה האתר שבו דרמה זו מתרחשת.

השלב הבא משנה את היחס הזה מן היסוד. אם בפסיכואנליזה האמת של האדם מופיעה בעקיפין ודורשת פירוש, הרי שבמסגרות התנהגותיות וקוגניטיביות שונות היא מתורגמת בהדרגה לשפה של תגובות, משתנים, מנגנונים, קלטים, תוצאות ואסטרטגיות. לא עוד עומק נסתר שיש לפרשו, אלא מערכת תפקודית שיש לנתחה. במעבר זה, הפנים אינו נעלם, אך נעשה שקוף וחד משמעי ומוצג כמנגנון הניתן לתיאור דרך סיבתיות מכנית. מה שהיה קודם סובייקט מסוכסך נעשה בהדרגה מערכת של תהליכים. במקום משמעות סימפטומטית מופיעים תגובה, הרגל, הערכה, עיכוב ושליטה. זהו רגע קריטי, משום שכאן החוויה חדלה להיות רק מה שיש להבין, ומתחילה להופיע כמשהו שיש לשפר, לכייל ולהסדיר.

בנקודה זו גם משתנה הזמן של החוויה. אם בפסיכואנליזה  ממד הזמן היה מורכב. וצירי זמן רבים ותפיסות זמן רבות הוצגו. ובטכניקה היה מקום ממשי לשהייה, לחזרה, לחשיבה דרך מקצבים, תנועות מעגליות ומורכבות בזמן כמו גם להבניה של משמעות כתהליך בזמן המשתנה באופן מתמיד, הרי שכאן הולך ונבנה זמן אחר: זמן של זיהוי, התערבות ותוצאה. זהו לא רק שינוי של תיאוריה, אלא שינוי במבנה האפשרי של היחס לעצמי. האדם נעשה יותר ויותר מי שנדרש לא רק לשאת את מה שפועל בו, אלא לזהות אותו בזמן, להשטיח אותו לממד אחד, להעריך אותו, ולהגיב אליו נכונה. כלומר, לא רק פנים יש כאן, אלא פנים הנעשים בהדרגה בני־בקרה וניתנים לניהול.

מכאן כבר קצרה הדרך לשיח בן־זמננו על ויסות רגשי. הוויסות יורש מן הרגעים הקודמים שני דברים שונים מאוד: מן הפסיכואנליזה הוא יורש את ההנחה שמה שחשוב באדם פועל “מבפנים”; מן הביהביוריזם, הקוגניטיביזם ותרבות הניהול העצמי הוא יורש את הדרישה שמה שפועל מבפנים יהיה גם קריא, מדיד, ניתן לדירוג, ובר־התערבות. במובן זה, הוויסות הרגשי מופיע כצורת סינתזה היסטורית: הפנים נשאר חשוב אך חדל להיות מורכב ומסתורי.  אם יש עומק, הוא נוכח רק במידה שאפשר לתרגמו לתהליך ניהולי: לטריגר, עוצמה, תגובה, אסטרטגיה ותוצאה.

כאן גם מתבהר הקשר לתרבות רחבה יותר של ניהול עצמי. האדם המודרני המאוחר אינו מתבקש רק להרגיש, ואף לא רק להבין את רגשותיו, אלא לעקוב אחריהם, למסגר אותם, לדרג את עוצמתם, לדווח עליהם, וללמוד אילו טכניקות “עובדות” עבורו. החוויה אינה עוד רק מה שעובר על האדם, אלא גם מה שהאדם אמור לדעת עליו, לשפר בו, ולהפוך לבר־תפקוד. זהו ההקשר שבתוכו שיח הוויסות נעשה כמעט מובן מאליו: עולם שבו ערכה של חוויה נמדד לא מעט לפי מהירות הפיכתה לברת־קריאה, בת־עיבוד וניהול וניתנת לאופטימיזציה.

בהדרגה מוחלפת שאלת המשמעות בשאלת התפקוד והיעילות, ושאלת הנשיאה בשאלת הניהול. לא עוד תהליך של גילוי ויצירה כיצד לחיות עם מה שפועל בך, אלא כיצד לזהות אותו בזמן, למסגרו נכון, למנוע ממנו לחרוג מספי התיאום של העולם המשותף ולהשתמש בו בצורה יעילה.

זהו רגע היסטורי שבו היכולת להפוך חוויה לברת־עיבוד ושליטה נעשית כמעט חובה אנושית בסיסית. במובן זה, שיח הוויסות הרגשי אינו רק מתאר את האדם בן־זמננו; הוא אחד האופנים המרכזיים שבהם דמותו ממשיכה להיבנות.

להתרחבות זו יש גם השלכה מעשית מכרעת. כאשר חוויה מתורגמת לרגש פנימי שיש לנהלו, גם השאלה מה יש לעשות נוטה להתכנס אל האדם עצמו. הבעיה מתנסחת כבעיה של ניהול עצמי, ומכאן גם הפתרונות המועדפים: זיהוי, עיבוד, ויסות, שינוי תגובה. בתוך מסגרת זו, אפשרויות אחרות — כגון שינוי תנאים, עזיבת סביבה, ארגון מחדש של יחסים, שינוי קצב, או בחינה של המבנה המוסדי שבתוכו החוויה נוצרת — אינן נעלמות לחלוטין, אך הן נדחקות לשוליים או נתפסות כמשניות. כך, העולם נעשה לרקע, היחסים לטריגרים, והאדם לאתר העבודה המרכזי. אין הכוונה לטעון כי שיח הוויסות שולל אפשרות של שינוי תנאים, אלא כי הוא נוטה למסגר את הקושי בראש ובראשונה כקושי בניהול עצמי, ובכך להעניק עדיפות פרשנית ומעשית לפעולות מסוג זה.

אם כך, אין להבין את עליית מושג הוויסות הרגשי רק כהרחבה של ארגז הכלים הפסיכולוגי. מדובר בשינוי עמוק יותר: שינוי בתנאים שבתוכם רגש נעשה למה שהוא. ככל שהשדה דרש מן החוויה להיות קריאה, ניתנת לדיווח, להשוואה ולמספור, כך התחזקה גם צורת הבנה של “רגש” כיחידה פנימית נפרדת, הנתונה לניהול. אך בה בעת, אותה שפה עצמה התפשטה גם אל תחומים שבהם תנאי האפשרות שלה עצמם נחלשים או נעלמים. הוויסות, במובן זה, אינו רק תגובה היסטורית לרגש; הוא אחד המנגנונים שבאמצעותם רגש קיבל את צורתו המודרנית — ושבאמצעותם גם מצבים שאינם מתארגנים כרגש בדיד מוחזרים שוב ושוב אל אותו דקדוק ניהולי.

מריבוי חללים אל מישור ניהולי אחד

“The fate of our times is characterized by rationalization and intellectualization and, above all, by the ‘disenchantment of the world.’”  — Max Weber

הטענה שנבנתה עד כה אינה רק שמושג הוויסות הרגשי חותך חוויה ל“רגש”, או שהשפה והמדידה מקבעות חיתוך זה כאילו היה טבעי. מתברר עתה כי מושג הוויסות נשען גם על תנועה היסטורית רחבה יותר: תנועה שבה ריבוי מישורים ותנועות של קיום — גופניים, זמניים, יחסיים, סביבתיים ומשמעותיים — הולכים ומתכנסים אל תוך האדם, ובהמשך גם מומרצים למישור אחד שעליו ניתן לזהות, להשוות ולפעול. במובן זה, אין זו רק היסטוריה של הפנמה, אלא של הפשטה מסוג מסוים: לא הפשטה המרחיבה את ההבנה, אלא הפשטה ניהולית, הממירה ריבוי של אופני הופעה לממשק פעולה אחד.

בשלבים מוקדמים יותר, מה שמתרחש באדם אינו מופרד בבירור בין פנים לחוץ, ואינו מתארגן סביב יחידות מובחנות של “רגש”. כוחות עשויים להופיע כגורל, כאלים, כרוחות, או כיחס בין אדם לבין עולמו. החוויה נפרשת על פני כמה מישורים בו־זמנית וקווי עלילה סותרים: גוף, זמן, סביבה, משמעות ויחסים. היא אינה ניתנת למיקום פשוט, ואינה מתכנסת לציר אחד שעליו ניתן למדוד שינוי או להעריך עוצמה. במובן זה, אין עדיין “משתנים” — אלא מצבים.

הפסיכואנליזה מסמנת שלב מעבר חשוב. היא אינה מייצרת עדיין סובייקט ניהולי; להפך, היא מדגישה את אי־שקיפותו של הסובייקט לעצמו. אך מה שיוחס קודם לעולם — כוחות, גורל, דרמה — נאסף אל תוך האדם. הפנים נוצר, ומחולק. יש מודע ולא מודע. העולם הפנימי שנוצר הוא מיתולוגיה עמוקה ורווית יצרים, מאבקים ומשמעויות ואינם ניתן  לשליטה בצורה ישירה.השלב הבא משנה את היחס הזה מן היסוד.

אם בפסיכואנליזה האמת של האדם מופיעה בעקיפין, נסתרת ממנו ודורשת פירוש, השלב הבא משנה את המצב הזה מן היסוד. במסגרות התנהגותיות וקוגניטיביות, החוויה אינה רק מתפרשת אלא מתורגמת. מה שהיה קודם עומק, סתירה וריבוי, נעשה בהדרגה למערך של רכיבים המתוארים דרך שרטוט זרימה ניהולי: תגובות, הערכות, מנגנונים, משתנים. לא עוד סימפטום חיצוני למערכת מורכבת ומסוכסכת, אלא תהליך שיש לנתחו. כאן מתחיל מהלך ההפשטה במובנו הניהולי: ריבוי המישורים של החוויה אינו רק נאסף, אלא נדחס למערכת שניתן לפרק, להשוות ולהפעיל עליה התערבות. בתוך מהלך זה גם הזמן משתנה: לא עוד חלל זמן מורכב אלא חד ממדיות  של זיהוי, התערבות ותוצאה.

אפשר לתאר את התנועה כולה כהמרה של מציאות בעלת ממדים רבים של זמן וחלל לגרף ליניארי. מצבים, יחסים, קצבים ומשמעויות — שהופיעו בעבר בכמה מישורים שאינם ניתנים לצמצום זה לזה — נדחסים לציר אחד שעליו ניתן למקם “רגש”, להעריך את עוצמתו, ולעקוב אחר שינויו לאורך זמן. מה שהיה עולם, נעשה פנים; ואם בתחילה הפנים נבנה כהעתק של עולם עם המורכבות שלו , הופך מערכת מופשטת; ומה שהיה מערכת מורכבת, נעשה מערך של משתנים.

כאן נעשה ברור התנאי להופעת מושג הוויסות הרגשי. רק כאשר החוויה מומרת למישור אחד, ניתן לשאול אם היא גבוהה מדי או נמוכה מדי, יציבה או משתנה, מותאמת או לא. רק כאשר היא נעשית נקודה על ציר, ניתן להפעיל עליה טכניקות של ויסות. במובן זה, הוויסות אינו רק תגובה לחוויה, אלא תלוי באופן שבו החוויה כבר הומרה מראש למבנה הניתן לניהול.

עם זאת, מהלך זה כרוך גם באובדן. לא רק של מורכבות, אלא של אופני חוויה שאינם ניתנים ליישור: מתחים בין רגשות סותרים, זמנים שאינם מתכנסים לרצף אחד, ומצבים שאינם ניתנים למיקום על ציר יחיד. כאשר כעס כולל בו־זמנית פחד, אשמה, משיכה וריחוק, ההמרה ל“כעס” כיחידה מדידה אינה רק תיאור חלקי, אלא שינוי של צורת החוויה עצמה. מה שאינו ניתן להשטחה נוטה להיעלם — או להיתפס כהפרעה.

במובן זה, הוויסות הרגשי אינו רק מושג פסיכולוגי, אלא ביטוי של תנאי היסטורי רחב יותר: עולם שבו החוויה נתפסת כמשהו שיש לאדם, שניתן למקם אותו על ציר, ושיש לפעול עליו בזמן. זהו עולם שבו ריבוי המישורים של הקיום אינו נעלם לגמרי, אך מתורגם שוב ושוב למישור אחד — מישור שבו ניתן לנהל.

התרחבות המושג מעבר לתנאי האפשרות שלו

מושג הוויסות הרגשי נולד מתוך מסגרת שבה חוויה מובנת כרגש מזוהה, הנתון לאדם שיכול במידה מספקת לעמוד מולו. אך עם התפשטותו, הוא חדל להישאר מוגבל למסגרת זו, והחל לחול גם על מצבים שבהם תנאי האפשרות שלו עצמם נחלשים או נעלמים. כוחו של המושג אינו רק בכך שהוא מארגן אובייקט, אלא גם בכך שהוא ממשיך לתבוע תחולה גם במקום שבו אובייקט זה מתפרק.

כבר בתוך השדה שבו פועלות טכניקות הוויסות עצמן ניתן להבחין כי תחולתן אינה אחידה. חלק ניכר מהן מתמקדות במצבים של עוררות גבוהה: כעס, חרדה, פחד, מתח, הצפה. כך למשל, אדם שמרגיש שדופק ליבו עולה לפני מריבה זוגית, או עובד שחוזר הביתה ומתפרץ לאחר יום משפיל, מקבלים מיד שפה של זיהוי, השהיה, נשימה, פעולה הפוכה או שינוי פרשנות. במקרים אחרים, הטכניקות פועלות על רגשות שניתן לזהות ולשיים באופן יחסית מובחן: עצב, תסכול, בושה, אשמה. אדם האומר “נפגעתי”, “אני מתבייש”, או “אני מרגיש אשם” כבר פוגש שדה שלם של טכניקות שיכול לפעול עליו.

אך ישנם מצבים שבהם חלוקה כזו נעשית פחות ברורה ולכן גם מערכת הויסות נתפסת בעייתית. אדם המתאר ימים של ריקנות, חוסר טעם, קהות או תחושת “כלום” — לאו דווקא ידע לומר אם זה עצב, חרדה, כעס או עייפות. לעיתים יידרש ממנו לתרגם את המצב הזה לקטגוריה רגשית מסוימת כדי שניתן יהיה “לעבוד עליו”; ולעיתים המצב כולו יישאר בשוליים, כמשהו שקשה יותר למסגר כקושי בוויסות. הבחנה זו אינה משרטטת גבול חד, אך היא מצביעה על נטייה: עוד לפני מצבי הקצה, כבר בתוך שדה הפעולה של הוויסות, ניכר שהוא אינו נפרש באופן שווה על כל מרחב החוויה.

ראשית, שפת הוויסות מתרחבת גם אל מצבים שבהם אין אובייקט רגשי בדיד כלל, אלא שינוי כולל באופן שבו עולם, זמן ועצמי מופיעים. כך, דיכאון אינו תמיד מופיע כ“עצב חזק מדי”, אלא לעיתים כ"חשיכה נראית", "ערפל חנוק" שחודר לכל מקום. עולם שאיבד צבע, כזמן שאינו זז, או כקיום שכבר אינו נושא הבטחה. גם קריסת משמעות לאחר אובדן, או קהות ממושכת לאחר טראומה, אינן בהכרח “רגשות” במובן המובחן. במצבים כאלה, לדבר על “וויסות” משמעו לעיתים להחיל על מצב־עולם שלם שפה שמתאימה רק לאובייקט פנימי מובחן.

שנית, שפת הוויסות מתרחבת גם אל מצבים שבהם אין עצמי־מנהל במובן החזק. כך למשל בהתקף פאניקה, בפלשבק טראומטי, בחוויה פסיכדלית, או לעיתים אפילו בסערה אסתטית או ארוטית, האדם אינו מופיע לעצמו כמי שעומד מן הצד, מזהה את מה שמתרחש בו, ומחליט מה לעשות. במצבים כאלה, הדרישה “לעצור ולווסת” אינה רק קשה לביצוע; היא מניחה מראש עמדה פנימית יציבה שפשוט אינה נוכחת באותו רגע. לכן הקושי אינו רק בכך שהאדם “נכשל” לנהל את רגשותיו, אלא בכך שהמבנה שבתוכו ניהול כזה אמור להתרחש אינו מתקיים.

שלישית, היא מתרחבת גם אל מצבים שבהם אין זמן נורמטיבי לעיבוד ומבנה הזמן נחווה כקריסה כך למשל בטראומה, שבה אין בהכרח רצף שבו תחילה מתהווה רגש ולאחר מכן ניתן לזהותו ולהגיב אליו. האירוע עשוי להירשם ללא עיבוד, לשוב כהבזק, כפלשבק, או כתגובה גופנית שאינה נחווית כ“זיכרון” אלא כהתרחשות בהווה. במובן זה, לא מדובר בעיכוב בזיהוי, אלא בקריסה של הרצף שבתוכו זיהוי כזה אמור להתרחש. גם לאחר מכן, החוויה אינה בהכרח נעשית קריאה בזמן: היא עשויה להופיע באיחור, להתפזר, או להישאר מחוץ לשיום במשך זמן רב. כאן המושג “ויסות” פועל גם במקום שבו הזמן שהוא מניח — זמן של זיהוי, שיום והתערבות — כלל אינו מתקיים.

ולבסוף, שפת הוויסות מתרחבת גם אל תחומים שבהם מה שמופיע אינו “פנים” כלל, אלא יחס, שדה, מפגש או תנאי־עולם. כך למשל, עובד שאינו עומד בעומס כרוני, אישה שחייה בתוך מערכת יחסים פוגענית, או ילד שאינו מצליח לשבת בכיתה בשל מבנה חושי־מוסדי שאינו מתאים לו — כולם עלולים להיקרא במהירות במונחים של “קושי בוויסות”. במקום שבו ההתרחשות היא יחסית, גופנית, קצבית או מוסדית, מושג הוויסות נוטה לפרק מצב שלם לרכיבים שניתן “לעבוד עליהם”, ובכך מחמיץ את הממד שבתוכו השינוי מתאפשר מלכתחילה.

במובן זה, מושג הוויסות נעשה הגמוני דווקא ככל שהוא חדל להכיר בגבולות תחולתו. הוא אינו רק מתאר מצבים מסוימים, אלא מכליל מצבים שונים מאוד אל תוך אותו דקדוק ניהולי. אדם שנאבק שוב ושוב בדיאטות, למשל, עשוי להיקרא כמי שנכשל ב“שליטה עצמית וויסות עצמי”, גם כאשר מעורבים בכך מרכיבים גופניים, הורמונליים, גנטיים, חברתיים ותרבותיים. באופן דומה, קשיים של התמדה, של פרודוקטיביות או של הצלחה מקצועית נוטים להיתרגם לשפה של ניהול עצמי: האם האדם התמיד, התאפק, התארגן, שלט בדחפיו, תפקד נכון. כך מוחל דקדוק של ויסות גם על תחומים שבהם מרחב השליטה של האדם חלקי מאוד, ולעיתים מצומצם מלכתחילה.

להתרחבות זו יש גם השלכה מעשית מכרעת. כאשר חוויה מתורגמת לרגש פנימי שיש לנהלו, גם השאלה מה יש לעשות נוטה להתכנס אל האדם עצמו. הבעיה מתנסחת כבעיה של ניהול עצמי, ומכאן גם הפתרונות המועדפים: זיהוי, עיבוד, ויסות, שינוי תגובה. בתוך מסגרת זו, אפשרויות אחרות — כגון שינוי תנאים, עזיבת סביבה, ארגון מחדש של יחסים, שינוי קצב, או בחינה של המבנה המוסדי שבתוכו החוויה נוצרת — אינן נעלמות לחלוטין, אך הן נדחקות לשוליים או נתפסות כמשניות. כך, העולם נעשה לרקע, היחסים לטריגרים, והאדם לאתר העבודה המרכזי. אין הכוונה לטעון כי שיח הוויסות שולל אפשרות של שינוי תנאים, אלא כי הוא נוטה למסגר את הקושי בראש ובראשונה כקושי בניהול עצמי, ובכך להעניק עדיפות פרשנית ומעשית לפעולות מסוג זה.

מכאן נפתח הצעד הבא של המאמר. אם מושג הוויסות הרגשי נשען על הפשטה ניהולית הממירה ריבוי מישורים למישור אחד, יש לשאול מה קורה במקום שבו ההמרה הזו נסדקת — כאשר החוויה מסרבת להיעשות נקודה על ציר, כאשר הזמן אינו מתארגן כרצף של זיהוי והתערבות, וכאשר האדם חדל להופיע לעצמו כמי שיכול לנהל את מה שעובר עליו. בנקודה זו נפתח מחדש הצורך בשפה אחרת — שפה של מצב, תהליך וריבוי שאינו ניתן להשטחה.

מצבי תודעה: לא רגש שיש לנהל, אלא עולם ועצמי שמופיעים אחרת (Merleau-Ponty, 1945/2012).

“The world is not what I think, but what I live through.”

— Maurice Merleau-Ponty

אפשר כמובן לעצור כאן ולומר כי מושג הוויסות הרגשי מוטה תרבותית, ניאו־ליברלי, מטיל אחריות על היחיד, או פתולוגיזציה של תגובות לתנאים חברתיים. אלה טענות חשובות, אך הן אינן הולכות רחוק מספיק. הן נשארות קרובות מדי לשדה, משום שהן מקבלות את מבנה היסוד שלו: שיש “רגש” כיחידה מובחנת, שיש עצמי שיכול או צריך לעמוד מולו, ושיש שאלה כיצד לארגן נכון יותר את היחס ביניהם. גם כאשר השדה מחליף שליטה בגמישות, או תיקון בקבלה, הוא נשאר בתוך אותו דקדוק בסיסי של עצמי, רגש ועולם.

מכאן נדרש מעבר חד יותר. השאלה אינה רק כיצד לנהל רגשות, אלא האם “רגש” הוא בכלל יחידת היסוד הנכונה של החוויה — והאם העצמי שמולו הוא אמור להיות מנוהל אכן קיים כעמדה יציבה. ייתכן כי מושג ה“רגש” נשען על חיתוך מאוחר של החוויה: הוא לוקח מצב, תהליך, תנועת זמן או אופן הופעה של עולם, ומעמיד אותם כרכיב פנימי שניתן לבודד, לזהות ולפעול עליו. אך חיתוך זה מניח גם דבר נוסף: שיש עצמי מובחן דיו כדי לעמוד מול רכיב זה. במובן זה, לא רק הרגש הוא תוצר של הפשטה, אלא גם העצמי שמולו.

מול הנחה זו יש להציב מסגרת אחרת: לא מודל של רגשות הניתנים לניהול, אלא מודל של מצבי תודעה — לא כתוכן נוסף בתוך הסובייקט, אלא כמבנה שבתוכו גם עולם וגם עצמי נעשים למה שהם. מצב תודעה אינו תוכן בתוך תודעה ניטרלית, אלא תצורה כוללת של הופעת עולם — ובה בעת גם של הופעת עצמי. זהו האופן שבו זמן נחווה, גוף מורגש, משמעות מתארגנת, אפשרות נפתחת או נסגרת, והגבול בין עצמי, זולת ועולם נעשה יציב יותר או פחות. לכן מצב תודעה אינו רק “רקע” שבתוכו מופיעים רגשות, אלא המבנה שבתוכו גם העולם וגם העצמי מקבלים צורה. מעבר אל מצבי תודעה אינו מבקש להחליף את “הרגש” ביסוד חדש, אלא להצביע על כך שיש מצבים שבהם רגש בדיד אינו עוד צורת התיאור הראשונית של המתרחש.

ההבדל הזה משנה את יחידת הניתוח. במושג “רגש”, הזמן מופיע כרצף פונקציונלי, הגוף כאתר תחושות, והעצמי כעמדה המנהלת את המתרחש. במושג “מצב תודעה”, הזמן עצמו משתנה — נסגר, נשבר או מתעבה; הגוף נעשה חלק מן האופן שבו העולם מופיע; והעצמי חדל להיות נקודת מוצא יציבה. לעיתים הוא מתכווץ, לעיתים מתפצל, לעיתים נעשה נוזלי או חדיר, ולעיתים כמעט נעלם כעמדה מובחנת. המעבר מרגש למצבי תודעה הוא אפוא גם מעבר מתפיסה של עצמי יציב לתפיסה של עצמי שמופיע בתוך מבנה משתנה.

הדבר מתבהר במיוחד במצבים שבהם עצם ארגון החוויה משתנה. בחוויה פסיכדלית, למשל, אין מדובר רק ברגשות חזקים יותר. גבולות העצמי עשויים להתרופף או להתמוסס; הזמן עשוי להישבר; המשמעות נעשית דחוסה או רוויה; והעולם כולו מופיע אחרת. אך באותה מידה, גם העצמי עצמו אינו נותר כשהיה: הוא עשוי להתרחב, להתפצל או להיעלם. לכן השאלה “מה הוא מרגיש” מניחה כבר מבנה — עצמי יציב שבתוכו מופיע רגש — שאינו מתקיים במלואו במצבים כאלה.

גם עולמו של קפקא מדגים בעוצמה את גבולו של מושג הרגש. ב-המשפט או ב-הטירה, אין מדובר רק באדם החווה פחד או אשמה, אלא בעולם שבו החוק, הסמכות והזמן מופיעים כבלתי־ניתנים לאחיזה. אך הגלגול מחדד זאת באופן קיצוני יותר: גרגור סמסא אינו רק חווה עולם אחר — הוא חדל להיות אותו עצמי שהיה. הגוף משתנה, התנועה נעשית זרה, והיחס בין פנים לחוץ מתערער. במצב כזה, השאלה “מה הוא מרגיש” כבר מאבדת את אחיזתה. לא משום שאין חוויה, אלא משום שהתנאים המאפשרים לייחס חוויה ל“עצמי” יציב אינם מתקיימים עוד. אין כאן רגש שניתן לבודד, אלא שינוי כולל במבנה היחסים שבתוכו עצמי, גוף ועולם מופיעים יחד.

באופן אחר, אך לא פחות מובהק, גם עוני אינו רק הקשר שבתוכו מופיעים רגשות, אלא מבנה של הופעה. אדם החי בעוני אינו רק “מרגיש לחץ” או “חווה חרדה”, אלא מצוי בעולם שבו הזמן מתקצר, האפשרות מצטמצמת, והגוף נעשה דרוך ועייף. גם היחס למוסדות, לאחרים ולמרחב משתנה. גם תחושת העצמי עצמה נעשית שבירה יותר, תגובתית יותר, ולכודה בתוך דחיפות מתמדת. במצב כזה, תיאור במונחים של רגשות בודדים מחמיץ את המבנה שבתוכו הם מקבלים משמעות. עוני אינו פועל כאן רק כגורם חיצוני המעורר רגשות מסוימים, אלא כצורת עולם שבתוכה זמן, גוף, מוסדות ואפשרות מופיעים אחרת.

יצירות ספרותיות ואמנותיות  אחרות מצביעות על אפשריות נוספות. ישנן יצירות שבהן עצב, אובדן או ריקון אינם מוצגים כתכנים פנימיים של דמות, אלא כצורות שבהן העולם עצמו נעשה כבד, שוקע או מאבד משמעות. במקרים כאלה, אין “רגש” אחד שניתן להצביע עליו; יש שינוי בתנאי ההופעה של המציאות. דוגמאות מסוג זה יידונו בהרחבה בהמשך, אך כבר כאן הן מסמנות את המעבר מרגש בדיד למצב תודעה.

שלוש הזירות הללו — פסיכדליה, קפקא ועוני — מצביעות על אותו עיקרון. לא רק הרגש משתנה בהן, אלא גם העולם וגם העצמי. מנקודת מבט זו, מושג הוויסות הרגשי אינו רק מצמצם; הוא מניח מראש מבנה שבו יש רגש כאובייקט ועצמי כעמדה. אך מבנה זה אינו נתון תמיד.

כאן מתחדד ההבדל בין ביקורת רגילה לביקורת המוצעת כאן. ביקורת רגילה נשארת בתוך אותה אונטולוגיה: יש רגש, יש עצמי, ויש יחס שיש לנהל אחרת. המעבר אל מצבי תודעה מערער על האונטולוגיה הזו עצמה. הוא מציע שלא תמיד יש מלכתחילה רגש בדיד — ולעיתים גם אין עצמי יציב שמולו ניתן להציב אותו. יש קודם כול מצב: עולם שמופיע באופן מסוים, ובתוכו גם העצמי מקבל או מאבד צורה.

לכן, אם נשארים בשפה של רגשות הניתנים לניהול, מפספסים לא רק את עושר החוויה, אלא גם את עצם התנאים שמאפשרים לדבר על “עצמי” ו“רגש”. מצב תודעה אינו עוד אובייקט, אלא מבנה שבתוכו אובייקטים כאלה נעשים אפשריים.

מכאן משתנה גם האופן שבו ניתן לחשוב על פעולה. אם יש רגש מול עצמי, הפעולה היא ניהול. אך אם יש מצב תודעה, ייתכן שהפעולה היא החזקה, נשיאה, או שינוי תנאים — לא שליטה ברכיב, אלא עבודה עם מבנה.

אם כך, הבעיה אינה רק שהוויסות הרגשי מצמצם את החוויה, אלא שהוא מניח מראש מהי חוויה: אובייקט פנימי מול עצמי יציב. אך אם החוויה היא בראש ובראשונה אופן הופעה — של עולם ושל עצמי יחד — אז השאלה אינה כיצד לנהל את מה שבתוך האדם, אלא כיצד מתארגן המבנה שבתוכו עולם ועצמי נעשים למה שהם, ולעיתים גם מתערערים יחד.

האמנות: לא פתרון, אלא מתן צורה למצב (Klee, 1920/1973).

“Art does not reproduce the visible; rather, it makes visible.”

— Paul Klee

אם המעבר אל מצבי תודעה הראה שהחוויה האנושית אינה נמסרת תמיד כרגש בדיד בתוך עולם יציב, אלא לעיתים כעולם ועצמי שמופיעים אחרת — זמן אחר, גוף אחר, אופק אחר, יחס אחר לאחרים — הרי שכאן נעשה הממד האסתטי רלוונטי במיוחד. אין הכוונה לאמנות כמוסד חברתי, ואף לא כתחליף לטיפול, אלא לאמנות כאופן חוויה וכצורת עבודה עם חוויה.

נקודת המפנה הראשונה היא זו: השאלה אינה עוד כיצד לזהות רגש ולנהל אותו, אלא כיצד לתת צורה למצב שאינו מתפרק בקלות ליחידות. במובן זה, האמנות חשובה כאן לא משום שהיא “מבטאת רגשות” או “מרפאה”, אלא משום שהיא פועלת קרוב יותר למבנה של מצבי תודעה מאשר למבנה של ויסות רגשי: לא ברמת אובייקטים פנימיים, אלא ברמת זמן, קצב, מתח, דחיסות, התרחבות והתפרקות. היא אינה פועלת על מה שכבר הופיע, אלא מארגנת את האופן שבו החוויה מתהווה — נותנת לה קצב, משך וצורה, עוד לפני שהיא נעשית “רגש” שניתן לזהותו ולנהלו.

יש לדייק: “מתן צורה” אינו פירוש, ואינו פתרון. הוא גם אינו המרה של מצב לרגש ברור יותר. מתן צורה הוא ארגון של החוויה ברמת המבנה שלה — זמן, קצב, מתח, חזרתיות, צפיפות, מרחק, מגע — כך שמה שטרם נעשה לאובייקט יכול להיעשות ניתן לשהייה, לנשיאה ולעבודה. במובן זה, הצורה אינה באה לאחר החוויה כאילו הייתה מעטפת חיצונית; היא אחת הדרכים שבהן חוויה נעשית למה שהיא.

כדי לחדד את ההבדל, ניתן לחשוב על הוויסות הרגשי דרך מטפורה טכנולוגית קיצונית מעט: כטייס המפעיל מטוס ללא טייס מרחוק. החוויה מתורגמת לנתונים — “כעס”, “עוצמה”, “טריגר”; היא מוצגת דרך ממשק של זיהוי ודיווח; ומופעלות עליה פעולות — הרגעה, הסחה, שינוי מחשבה. אין פירוש הדבר שהאדם אכן “נמצא מחוץ לעצמו”, אלא שמושג הוויסות מארגן את היחס לחוויה כאילו היה כזה: דרך מרחק, ייצוג והפעלה. במובן זה, הסובייקט של הוויסות אינו רק מי שחווה, אלא מי שמפעיל את עצמו דרך ממשק: קורא נתונים, מפרש אותם, ומפעיל אסטרטגיות. החוויה נעשית אובייקט; העצמי נעשה מפעיל.

אך דווקא כאן מתברר גם גבולה של המטפורה: היא מניחה כי החוויה כבר קיימת כ“מטוס” — כמערכת מוגדרת שניתן לקרוא את מצבה ולפעול עליה. ואילו במצבים רבים, כפי שנראה, אין כלל “מטוס” במובן זה: אין מערכת יציבה עם רכיבים נפרדים, אלא תהליך מתהווה שבו גם העצמי וגם העולם מקבלים צורה. במצבים כאלה, עצם ההעמדה של חוויה כאובייקט לניהול היא כבר שלב מאוחר.

מול מבנה זה, הממד  הצורני פותח אפשרות אחרת של יחס לחוויה. כאן אין “הפעלה מרחוק” של מצב, אלא כניסה אליו; לא ניהול של רכיב, אלא השתתפות בתנועה. זוהי נקודת המפנה השנייה: במקום לשאול “מה אני מרגיש?” או “כיצד נכון לווסת זאת?”, האמנות שואלת בפועל שאלה אחרת — איזה מצב נבנה כאן, באיזה קצב, באיזה משך, באילו יחסים בין מתח לשחרור, בין חזרתיות לשבירה.

במובן זה, האמנות קרובה למה שעמנואל גנט מכנה התמסרות. אין מדובר בכניעה או ויתור פסיבי, אלא בשינוי בצורת הפעולה עצמה. אם הוויסות מניח עצמי העומד מול רגש כאובייקט ומפעיל עליו פעולה, ההתמסרות מתרחשת כאשר עמדה זו נרפית: העצמי אינו מפעיל את המצב מבחוץ, אלא נכנס אל תוך תהליך שבו גם הוא עצמו מקבל צורה. האדם אינו נדרש תחילה לזהות, למסגר ולבחור אסטרטגיה, אלא נכנס לקצב, לתנועה או לצורה שמתחילים לארגן את החוויה עצמה. לא שליטה דרך ממשק, אלא מגע דרך קצב. לא ניהול של מה שמופיע, אלא השתתפות בהתהוותו.

אפשר לראות זאת במוזיקה. כאשר קטע מוזיקלי נע בין חזרתיות, האצה, השהיה או דעיכה, הוא אינו “מטפל ברגש” במובן הפשוט. הוא בונה צורת זמן — אך אין בכך כדי למצות את פעולתו. המוזיקה פועלת בגוף בדרכים שאינן ניתנות לרדוקציה מלאה: היא מארגנת מתח, צפיפות, תנועה ושהות, עוד לפני שניתן לומר מה מתרחש. היא אינה פועלת על רגש קיים, אלא על התנאים שבהם משהו נעשה בכלל למוחש או לנחווה. המאזין אינו נדרש תחילה לזהות מה הוא מרגיש כדי שהמוזיקה תפעל; הוא נישא בתוך מצב. צפיפות, המתנה, פריקה או מתח אינם מופיעים כאן כאובייקטים פנימיים, אלא כתבניות תנועה. לא הרגש קודם והצורה באה אחריו, אלא לעיתים דווקא הצורה — הקצב, המתח, התנועה — קודמת למה שייקרא אחר כך רגש. במובן זה, המוזיקה פועלת לפני שהיא נעשית ניתנת לתיאור: היא מסדרת, דוחסת, פותחת ומניעה, מבלי שניתן תמיד לומר מהו הדבר שמתרחש. איננו יודעים עד תום מה המוזיקה עושה — אך ברור שהיא עושה.

ריקוד מחדד זאת אף יותר. בריקוד חופשי, אין תחילה רגש שיש לזהותו ולאחר מכן לנהלו. הגוף נכנס לתוך קצב, והתנועה עצמה מארגנת את החוויה. מה שמתרחש כאן אינו שליטה על רכיב פנימי, אלא התמסרות במובנו של גנט: לא היעדר פעולה, אלא פעולה שאינה מבוססת על מרחק בין עצמי לבין מה שמתרחש בו. העצמי אינו מפעיל את התנועה מבחוץ; הוא מקבל צורה בתוכה. אם הוויסות הרגשי דומה לטייס המפעיל מערכת מרחוק, הרי שהריקוד דומה להיות בתוך התנועה עצמה — לא כדי לאבד שליטה, אלא כדי לאפשר לצורה להיוולד מתוך הקצב.

הטרגדיה מדגימה היבט אחר של אותו עיקרון. היא אינה מציגה קונפליקט רגשי שיש לפתור, ואף לא מציעה אסטרטגיה לניהולו. היא בונה מצב שבו סתירה מקבלת זמן, גוף והכרח. הצופה אינו נדרש לפרק את המתרחש לרגשות, אלא להימצא בתוך תנועה של מתח, אשמה, אובדן ואי־פתרון. במובן זה, הטרגדיה אינה פותרת מצב, אלא נותנת לו צורה — ומאפשרת לשאת אותו מבלי למהר להכריעו.

כאן מתבהר גם היחס בין אמנות לבין מה שנקרא לעיתים חוויה בלתי־מעובדת. האמנות אינה היעדר צורה, אלא צורה מסוג אחר. בניגוד לשפה הפסיכולוגית, הממהרת לעיתים להפוך את המתרחש לקטגוריה או לאסטרטגיה, האמנות יוצרת מסגרת שבה מצב יכול להישאר פתוח, מרובה ולא־מוכרע. היא אינה מתחילה מן השאלה “מהו הדבר הזה?”, אלא מן האפשרות להחזיק אותו לפני שהוכרע מהו. לא פירוק לרכיבים, אלא החזקת תהליך.

הדבר חשוב במיוחד לאור מה שהתברר לגבי מצבי תודעה. כאשר החוויה היא עולם שלם — של זמן, גוף, אפשרות ויחס — שפת הוויסות נוטה לתרגם אותה ליחידות: כעס, הצפה, עצב. האמנות, לעומת זאת, יכולה לפעול ברמת המבנה עצמו. היא יכולה לתת צורה לדחיסות של זמן, לחזרתיות של מחסור, או למתח שאינו נפתר — מבלי להעמידם מיד כאובייקטים לניהול.

מכאן נובע גם הקשר בין האסתטי לקליני. אין הכוונה שטיפול צריך להיעשות אמנות, אלא שבשניהם יכולה להתקיים עבודה שאינה מתחילה מפירוק החוויה ליחידות אלא מהחזקת מצב. כאשר הקצב, הנוכחות והחזרתיות פועלים כדי לשאת זמן ולא כדי להאיץ זיהוי, נפתח מרחב שבו החוויה אינה נדרשת להיעשות מיד אובייקט. מה שפועל כאן אינו אסטרטגיה, אלא אפשרות להישאר בתוך תהליך.

במובן זה, האמנות אינה חלופה טיפולית פשוטה, ואף לא “ויסות אחר”. חשיבותה היא מושגית ומתודית. היא מראה שחוויה יכולה להיות מתווכת מבלי להפוך מיד לאובייקט; שהיא יכולה לקבל צורה מבלי להיעשות בעיה; ושאפשר לשאת מתח, סתירה או עודפות מבלי למהר לתרגם אותם לשפת תפקוד. לכן האמנות אינה “מבטאת” רגש שכבר קיים, אלא מארגנת מצב שדרכו משהו יכול להופיע מבלי להיעשות מיד בעיה של זיהוי, שיום ושליטה.

אם כך, ההבדל אינו רק בין שתי טכניקות, אלא בין שני מבנים של יחס לחוויה. האחד פועל מתוך מרחק: דרך ייצוג, זיהוי והפעלה — כמעין טייס המפעיל מערכת מרחוק. האחר פועל מתוך השתתפות: דרך קצב, תנועה והתמסרות. לא ניהול של מה שמופיע, אלא מתן צורה למה שעדיין מתהווה.

מקרה מבחן לגבולות מושג הרגש: מדיכאון היסטורי לקריסת ההבחנה

“The pain is unrelenting, and what makes it intolerable is the foreknowledge that no remedy will come.”
 — William Styron, Darkness Visible

אם הדיון עד כה הראה כי “רגש” אינו נתון ראשוני של החוויה אלא תוצאה של חיתוך, דיכאון הוא מקרה מבחן מועיל במיוחד. לכאורה זהו אחד המצבים הברורים ביותר: מצב פנימי, מובחן, אולי אפילו פרדיגמטי. אך דווקא כאן מתברר שאין לפנינו ישות אחת יציבה שקיבלה לאורך ההיסטוריה שמות שונים, אלא ריבוי של אופני הופעה — לעיתים בלתי־מתכנסים — שאוחדו בדיעבד תחת שם משותף. השאלה, לכן, אינה רק מהו דיכאון, אלא היכן הוא מתרחש: בתוך מי, בתוך מה, ובאיזה מבנה של עולם הוא מופיע. לאורך ההיסטוריה, “דיכאון” אינו מתגלה כגרסאות שונות של אותו אובייקט, אלא כצורות שונות שבהן סבל מקבל מקום, זמן ומבנה.

במקרא, למשל, אין צורה אחת של מה שניתן לקרוא בדיעבד “דיכאון”, אלא כמה מערכות יחס שונות. לעיתים הוא מופיע כשקיעה פנימית הנענית בדיבור: “לָמָּה תִשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וַתֶּהֱמִי עָלָי”. כאן הנפש אינה אובייקט לניהול אלא כוח שמדבר, נשאל, ונענה; האדם אינו עומד מולה מבחוץ אלא שוהה עמה בדיאלוג. לעיתים הוא מופיע כאובדן אופק של זמן ומשמעות — זמן שנכבה, עתיד שנסגר, עולם שמאבד אפשרות. ולעיתים כהסתר פנים או ריחוק, כלומר כהתרחשות ביחס ולא בתוך פנים סגור. אין כאן “רגש” אחד אלא מצבי עולם שונים.

ביוון העתיקה התמונה משתנה מן היסוד. המלנכוליה ממוקמת בגוף: עודף של מרה שחורה, מצב של איזון שהופר. אין עצמי פסיכולוגי העומד מול רגש, אלא גוף הנתון בתוך סדר טבעי. גם כאן אין אובייקט פנימי מבודד, אלא גוף־עולם.

בימי הביניים, בצורתה כ־acedia, המלנכוליה נעשית קהות רוחנית, רפיון ביחס לאל, שחיקה של הרצון. הסבל אינו “בתוך” האדם בלבד, אלא במרחב היחס שבין אדם, משמעות ואל. שוב, לא רגש בדיד אלא הפרעה במבנה.

גם מחוץ למערב, הדיכאון אינו מופיע בהכרח כאובייקט פנימי: הוא יכול להיתפס כהפרעה בזרימה, ככשל ביחסים, כחוסר איזון בין אדם, גוף וסביבה. הריבוי הזה אינו אנקדוטלי — הוא מצביע על כך שהסבל אינו מוכרח להופיע כרגש בתוך עצמי סגור.

רק במודרנה מתייצב הדיכאון כאובייקט פנימי במלוא מובן המילה: מצב שניתן לזהות, למדוד ולנהל. כאן מתגבשת החלוקה בין סובייקט, רגש ואובייקט פעולה. מה שהיה קודם יחס, גוף או עולם, מתורגם ל“משהו שיש לאדם”.

מן ההשוואה הזו עולה כי “דיכאון” אינו שם של רגש אחד, אלא שם מודרני לחיתוך של צורות חוויה שונות. במובן זה, ההיסטוריה של הדיכאון אינה רק רצף של תיאורים שונים, אלא עדות לכך שעצם האפשרות לחשוב סבל כ“רגש פנימי” היא מאוחרת, חלקית ושברירית.

אלא שגם בתוך המודרנה עצמה, ברגע שבו הדיכאון נדמה כאובייקט פנימי ברור, מופיעים תיאורים שמערערים באכזריות על יציבותו. אצל ויליאם סטיירון, ב־חשיכה נראית, הדיכאון אינו מופיע כעצב עמוק, ואף לא כמצב רוח שלילי הניתן לזיהוי ולהערכה. הוא מופיע כפלישה. לא רגש שיש לאדם, אלא כוח עוין הכובש את תנאי הקיום עצמם. סטיירון מתאר אפלה שאינה מטפורה בלבד אלא חומר כמעט מוחשי: ערפל חונק, אוויר שהורעל, תא סגור שהולך ומצטמצם, סופה המשתוללת בתוך הגולגולת. אין כאן “פנים” שבתוכם שוכן רגש, אלא עולם שלם שנאטם. הזמן אינו נמשך אלא נלכד בתוך ידיעת האין־מוצא; הגוף נעשה כבד, רעיל, כמעט קבור בתוך עצמו; והמחשבה נמחצת תחת ודאות שלא תבוא הקלה. המילה “דיכאון” נעשית כאן דלה מדי ביחס למה שנחווה כקריסה טוטלית של אפשרות, כחנק של עולם, וכמאסר ללא מוצא. גם כאן, אין לפנינו רגש בדיד, אלא מצב שבו העולם, הגוף והזמן עצמם נעשים בלתי־ראויים למגורים.

יצירות אמנות וספרות רבות מצביעות על אפשרויות נוספות כאלה. הן אינן רק מייצגות רגש פנימי, אלא חושפות דרכים אחרות שבהן סבל מקבל צורה: עולם שנעשה כבד, זמן שנעצר, קיום שבו האפשרות עצמה מתכווצת. במקרים כאלה, האמנות אינה מוסיפה תיאור, אלא מערערת על עצם המסגרת שבתוכה אנו מבקשים לתאר. היא אינה רק ממחישה את מה שההיסטוריה כבר מראה, אלא דוחפת את המחשבה צעד נוסף: מן השאלה היכן הסבל ממוקם אל השאלה מה קורה כאשר עצם תנאי המיקום מתחילים להתפרק.

אך דווקא כאן ניתן ללכת צעד נוסף. אם ההיסטוריה מראה ריבוי של אופני הופעה, ואם סטיירון דוחף את המושג עד קצהו, הרי ש־הסיפור שאינו נגמר מציג מצב שבו עצם האפשרות לארגן חוויה כ“רגש” מתחילה להתמוטט.

ביצת העצב אינה מציגה דמות שיש לה עצב. היא מציגה עולם שבו העצב נעשה למדיום. ככל שנכנעים לו, הגוף שוקע, התנועה נעצרת, והאפשרות עצמה נעלמת. אין כאן “אדם עצוב”, אלא מצב שבו אדם, גוף ועולם נשזרים יחד באותה תנועה של שקיעה.

“הכָּלום” מקצין זאת עוד יותר: לא אובדן ערך פנימי, אלא קריסה של עצם התנאים שבהם משהו יכול להופיע כבעל ערך. אין עוד יציבות של עולם שממנה ניתן לשאול “מה הוא מרגיש”.

גם בסטיאן אינו רק חווה — הוא מאבד את עצם העמדה שממנה ניתן להיות חווה. הגבול בין עצמי, עולם וסיפור מתערער. הוא חשוב כאן לא כדוגמה נוספת לייאוש או לעצב, אלא מפני שגם עמדת הקורא־החווה עצמה — אותה עמדה שמושג הרגש זקוק לה — נשחקת מבפנים.

מכאן מתברר שהגבול של מושג הרגש אינו רק בכך שהוא מצמצם או מפשט. יש מצבים שבהם הוא פשוט אינו חל. הוא מניח חלוקה בין סובייקט, אובייקט ועולם — אך יש חוויות שבהן חלוקה זו עצמה מתפרקת.

מכאן גם משתנה השאלה. לא עוד כיצד לתאר טוב יותר רגשות, אלא כיצד לחשוב חוויה כאשר אין עוד “רגש” במובן הרגיל; כאשר אין עוד אובייקט פנימי שניתן לייחסו לעצמי יציב. דיכאון, במובן זה, אינו רק מקרה גבולי של רגש, אלא מקרה מבחן לכך שלעתים השפה של רגש באה מאוחר מדי — לאחר שהעולם, הזמן והעצמי כבר קיבלו צורה אחרת, או איבדו אותה.

בנקודה זו, אין מדובר עוד בהרחבה של השפה הקיימת, אלא בשבירה שלה. לא הוספת הבחנות דקות יותר בתוך מושג הרגש, אלא ויתור על עצם הדרישה שכל חוויה תתארגן כרגש.

כאן נפתח הממד האסתטי לא כתוספת, אלא כהכרח: לא כדרך לבטא רגשות, אלא כדרך לתת צורה למצבים שבהם אין עוד הפרדה יציבה בין עצמי, עולם וזמן; למצבים שאינם מתמסרים להחפצה, לזיהוי או לניהול.

הוויסות כהמרת תהליך לאובייקט — והעצמי כפונקציה של ההמרה

“My objective, instead, has been to create a history of the different modes by which, in our culture, human beings are made subjects.”
 — Michel Foucault

הוויסות הרגשי פועל לא על החוויה כפי שהיא מופיעה, אלא על חוויה שכבר הומרה לאובייקט — ל“רגש” שניתן לזהותו, להפרידו ולפעול עליו. במובן זה, הוא פועל רק לאחר שהתהליך כבר נחתך והוקפא: מה שהיה תנועה, מצב או אופן הופעה של עולם, נעשה ליחידה פנימית מובחנת. משום כך הוא גם פועל היטב רק על מה שכבר הותאם לפעולתו; אך הצלחתו תלויה בדיוק בהקפאה הזאת, ולכן היא מסתירה את המחיר הכרוך בה — אובדן המבנה שבתוכו החוויה הופיעה מלכתחילה.

אך אם כך, לא רק הרגש משנה את מעמדו. גם העצמי שמולו אינו יכול להישאר כשהיה. המודל של ויסות רגשי מניח לא רק רגש כאובייקט, אלא גם עצמי כמנהלו: נקודת ייחוס יציבה שממנה ניתן לזהות את המתרחש, להעריכו ולפעול עליו. העצמי מופיע כאן כעמדת תצפית וכמרכז שליטה, כמי שאינו רק חווה אלא גם מסוגל לעמוד מול חווייתו ולנהל אותה.

אלא שעצמי כזה אינו נתון פשוט. בדיוק כפי שהרגש הופיע כאובייקט בתוך חלל פנימי, כך גם העצמי הופיע כעמדה בתוך אותו חלל — עמדה מרוחקת דיה ממה שמתרחש בה כדי שתוכל להתייחס אליו כאל דבר. במובן זה, העצמי של הוויסות הרגשי אינו מתגלה בתוך החוויה; הוא תנאי מבני שהמודל נזקק לו כדי שיוכל לפעול. הוא אינו רק מניח סובייקט קיים, אלא משתתף בייצורו כעמדת ניהול.

אלא שאם החוויה מובנת לא כאוסף של אובייקטים אלא כתהליך — כתנועה, כמצב תודעה, כהתהוות — גם מעמדו של העצמי משתנה. הוא אינו יכול עוד להיתפס כעמדה יציבה שמול התנועה, משום שהוא עצמו כרוך בתוכה. אין עוד הפרדה פשוטה בין “מי שמרגיש” לבין “מה שמורגש”, אלא מצב שבו גם תחושת העצמי עצמה משתנה יחד עם האופן שבו העולם מופיע.

הדיכאון מדגים זאת באופן חד. אין כאן רק רגש שמתחזק או נחלש, אלא שינוי במבנה הכולל של החוויה: הזמן נסגר, האפשרות מצטמצמת, הגוף נעשה כבד או זר, והיחס לאחרים משתנה. בתוך שינוי כזה גם העצמי עצמו משתנה — לא רק במה שהוא “מרגיש”, אלא ביכולתו להיות לעצמו. גם בחוויה הפסיכדלית מתברר אותו עיקרון מכיוון אחר: לא רק תכני התודעה משתנים, אלא גם גבולות העצמי, תחושת הבעלות על החוויה, וההבחנה בין פנים לחוץ. בשני המקרים מתברר כי העצמי אינו מנהל קבוע של מצב נתון, אלא חלק מן המבנה המשתנה של החוויה עצמה.

מנקודת מבט זו, ה“עצמי” שבמודל הוויסות הרגשי אינו תיאור של ישות יציבה, אלא פונקציה של המודל עצמו. הוא נדרש כדי לייצב את הסכמה: רגש כאובייקט, עצמי כמנהלו, שינוי כפעולה. אך כאשר הרגש חדל להיות אובייקט פשוט, גם העצמי חדל להיות מנהל פשוט. הוא נעשה לא עמדת שליטה, אלא מרכיב בתוך התהליך.

מכאן שהביקורת על מושג הוויסות הרגשי אינה יכולה להסתפק בטענה שהוא מפשט את הרגש. הוא מפשט גם את הסובייקט. הוא מניח אדם שיכול לעמוד מול עצמו, בשעה שייתכן כי במצבים מכריעים של חוויה אין כלל עצמי כזה במובן החזק שהמודל דורש. יש רק דרגות שונות של התהוות, של מרחק, של קוהרנטיות, ושל יכולת לשאת או לארגן את מה שמתרחש.

לכן הוויסות הרגשי אינו רק פעולה על רגש, אלא מבנה כפול: הוא ממיר תהליך לאובייקט, ובאותה תנועה גם מעמיד עצמי כפונקציה של המרה זו. הוא מייצר בו־זמנית את מה שעליו הוא פועל ואת מי שאמור לפעול עליו. במובן זה, אין לראות בו רק כלי לתיאור או לניהול, אלא אחת הדרכים שבהן השדה עצמו מגדיר מהי חוויה, מי הוא האדם, ואיזה יחס ביניהם יכול להופיע מלכתחילה כיחס של ניהול.